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首頁 專題 罪論 郭施惠:從萊茵霍爾德•尼布爾(Reinhold Niebuhr)的罪觀看暴力抗爭
郭施惠:從萊茵霍爾德•尼布爾(Reinhold Niebuhr)的罪觀看暴力抗爭 PDF 列印 E-mail
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週五, 29 七月 2016 13:33

郭施惠:從萊茵霍爾德•尼布爾(Reinhold Niebuhr)的罪觀看暴力抗爭

推介人:郭鴻標博士

作者:郭施惠

前言

關於暴力抗爭的討論,相信在201628日旺角的警民衝突事件後,以及剛過去的立法會補選裡主張「以武制暴」的本土民主前線候選人得票率排行第三來看,已經成為香港人不能再逃避去探討的問題,有人說香港的社會行動將會越來越暴力,有人說和平理性抗爭根本不是出路,又有人覺得暴力抗爭對強大政權根本起不了作用,到頭來損失慘重的是自己。正值此時寫專文,也希望可借助萊茵霍爾德·尼布爾對人性的看法去思考暴力抗爭的價值與利弊,本文旨在透過理解尼布爾的罪觀探討其對暴力抗爭的看法,進而對香港近日發生的事作淺評。筆者選用「抗爭」一詞而非「行為」,希望表明這是針對探討由被欺壓者向強大政權發出的行動,有對抗的含意。

簡介

萊茵霍爾德·尼布爾於1892621日美國出生,父親是德國移民,熱心關注公共事務,反對社會不公,深深影響著四個子女。1913年尼氏進入耶魯神學院,1915年開始牧會,然後被派到底特律的貝塞爾福音教會當牧師。當時福特汽車公司提供大量就業機會,所以很多農民從鄉下搬到城市當汽車工人,教會有很多勞工。至1928年他離開教會到協和神學院擔任教授前,這十三年的牧會時期對尼氏影響深遠,他深入社會下層,接觸不同人群,對社會有深刻認識。[1] 他曾試過在講解登山寶訓,[2] 教導弟兄姊妹當被人打臉要連另一邊臉都給對方打時,有一個男孩問,當他要爭取最佳位置去賣報紙以致他能幫忙養活貧窮的家人時,如何可以不與對手競爭,而是給臉對方打?尼氏一時不知道該如何回應。他從此發現當面對這個充滿罪惡和悲劇的世界時,基督教所講的倫理太簡化了。[3] 這刺激他更深入探討罪的問題。

當時正值世界大戰、希特拉當權、自由主義盛行、資本主義蓬勃、社會福音興起,當美國人在「科技社會」 感到靈性空虛,被宗教再次吸引時,尼布爾的評價是「與基督徒的信仰沒有關聯,因為這只是個人崇拜,為滿足自己。」[4] 反而當尼布爾帶著信仰面向社會,卻有深刻的神學反省,造就了他獨特的信念。對於罪,他不認同社會福音那種 「上帝國能在地上漸進實踐」的樂觀思想,也不認同只將重心置於社會之罪中,他仍然強調原罪的教義,重視個人之罪,只是同時喚起人們對社會之罪在現代社會的嚴重程度的關注。[5]

他不信宗教理想主義,反而傾向現實主義,認為人的罪有很多層次,在人類的存在裡會不停顯露,[6] 所以他對人性的看法是悲觀的。1955年,他再次指出烏托邦主義者過分樂觀和他們對人性的錯誤判斷,他相信這些看法已經被現實主義取代。[7] 基本上他的思想脈絡就是,基督教仰望天國的信仰如何與當前的政治社會處境聯繫起來,上帝與人類之間的縱向關係如何延展為人類社會中的橫向關係,信仰的超越追求如何轉化為人類群體內部的美好生活。[8] 尼布爾神學思想影響廣泛,常常做遙距教學,幫助很多有相類似看法的牧者建構神學、講道、和分享自身信仰經歷。[9]

尼布爾的罪觀

個人的罪

人的受造性與原罪

根據尼布爾的說法,人性的弔詭在於人同時是具有上帝形象的受造物和罪人。基督教對人性論的解釋超越自然、理性和自我的奧秘解釋。人在自然與肉體下存在。但人又是自由的主體,能超越自身和世界去認識自身和探索,人有內省求索的本性(introspective character)。[10] 當他處在最高的靈性地位時,他仍然是一個被造者,而在他最醜陋的行為中,他仍然顯出若干上帝的形象。[11] 人性的矛盾,正正在於人有「上帝的形象」,所以能夠超越自我,充分地認識那憑他自己想像所構成的,並非上帝。但人常常只想到他的自由全能與尊嚴,忘記了自己的有限,這邊陷入拜偶像的罪。而正因為人性中有卓越的遠見,足以體會拜偶像的罪。[12]

人就是有依賴性和有限性,這些殘缺都不是罪惡。[13] 罪惡源起卻是由於人不願意承認他的依賴地位,也不願意接受他的有限性和不安全性。[14]人力圖將他有限的存在變為一種更永久、更絕對的存在方式,可是實際上他們總是將有限與永恆混為一談,聲稱他們自己、他們的國家、他們的文明或他們的階級是存在的中心。他要使自己成為上帝。[15] 這都是源於人是以「上帝的形象」被造的[16] 這在他所寫的寧靜禱文中充分顯露,禱文的第一句是「賜給我們寧靜去接受什麼是我們不能改變的」,第二句「賜給我們勇氣去改變應該改變的」雖然表達出人不至於完全墮落,仍然能改變應該改變的,可是第三句「賜給我們智慧去分辨兩者」再次表達了人性本來的有限。[17] 充分自覺的不安良心是進一步犯罪的根子,因為人要防止自己的懊喪和自責,於是將罪責歸於別人或指控別人,犯了更嚴重的罪來為自己掩飾。[18] 尼布爾對自由的看法卻又證明他並沒有奧古斯丁路德神學(Augustinian-Lutheran)所理解的「上帝的形象」那麼悲觀。正統派認為人的「上帝的形象」已經「徹底墮落」,人完全腐化了。可是,假如它是這樣的話,它就不可能成為人類感到自己負有責任的那種邪惡的基礎了。[19]

基於以上對人性和原罪觀的認知,他不同意社會福音完全把罪的中心傾側在社會之罪當中,忽視個人之罪的問題,反而認為若非罪先存在,人的有限性和自由的處境不會引人入罪。這正是啟示罪的必然性與人的責任的奧妙關係。我們不能只就人的特殊處境所生的試探來追索罪源。試探是因為人的有限和自由的處境再加上罪所造成的,所以倘若不先假定罪的存在,就不能說各人犯罪乃是不可避免的。因此,就算罪是必然的,仍不能取消我們對罪的責任感。[20]

人處身在有限與自由的矛盾關係裡,[21] 但罪不是人過度估計自己的能力,不是因為他不知道自己的愚昧無知,卻是因為他清楚估量自己,深知一己的有限,便要伸張自己的能力來掩飾自己的不安。[22] 人的不安令人產生焦慮,這份焦慮需要用驕傲去掩飾。但要澄清,焦慮只是罪的預先條件而不是罪本身。尼布爾把驕傲分成四種,希望把聖經及基督教信仰的罪觀與人類的一般行為聯繫起來。

四種驕傲

首先是權力的驕傲。這種驕傲分以下兩種,第一種的人自以為是,滿以為自己足以應付一切變遷。它不知道人生的無常和依賴性,卻相信自己為生存的主宰,命運的支配者,和價值的裁判者。這在擁有較高社會權勢的人心中更為強烈。[23] 這些人不自知他的生存之有限和被動,他們不承認自己軟弱的驕傲。第二種的人會意識到自我不夠安全鞏固(不安來自自然的無常,和社會之不安),需要獲取更多權勢,故此常常在社會中追求提高自己的地位。[24] 他們不惜犧牲其他人、自然界來獲取足夠的安全。人的貪心就是人要掩藏他在自然中的不安的一種不合理的野心。[25] 他們想用權力掩飾自己的軟弱。

接著是知識的驕傲,這是理性的驕傲,它不知自己處在一種時限的過程中,卻以為自己是完全超出歷史之上的。[26] 人的一切知識都會被個人誤以為它具有那超過實際的真實性。人所獲取的知識有限,卻誤以為自己所有的是終極的知識。同樣地,知識的驕傲一方面是由人類不知自己心智的有限而來的,[27] 另一方面卻是由於人自知那不是終極真理的不安,使人欲掩飾他的知識的有限,便把自我的利益和真理混雜在一起。[28]

第三種是道德的驕傲。這種驕傲就是人誤以為自己的標準是上帝的標準。有限的人莽以為他有限的德性為終極的義,以他有限的道德標準為絕對的標準,所以道德驕傲使德性成為罪的器皿。[29] 人既用自己的標準來判決自己,所以發現自己是善的。當別人的標準與自己的標準不同時,人用自己的標準來判決別人,總發現別人是惡的。[30] 這種自義的罪不只是在主觀上,也在客觀上看得見。我們極端的刻薄、不義、對人的詆毀,都由自義而來。種族、國家、宗教和社會的整個鬥爭歷史,都說明那自義而生的客觀惡行和社會慘象。[31] 尼氏以德國逼迫猶太人的舉動為例,指出近代國家所發揮的國家崇拜明顯是一種集體驕傲,一切人類行為都陷於這種驕傲的罪中,這種驕傲就是基督教所指的罪的本質。他相信人們追求榮耀自我是因為內裡強烈的自卑感,他們過往受的苦加深了這感覺,但縱使如此,他們仍然要為這種行為負責任。[32]

道德的驕傲導致靈性的驕傲。道德驕傲有自比神明的意味,當我們將自己的偏私標準和有限成就當作無上的善,而且為之要求神的賞賜,便犯上靈性的驕傲。[33] 人追隨基督,會希望證明基督的身份、德行和正義,都與他自己的道義標準,比與他的敵人的標準更接近些。人將本身的各種私利,掩藏於宗教的絕對肯定背後,借上帝為自己的盟友。[34] 此想法使最敬虔的宗教活動和設施都可以是人表現驕傲的工具。尼氏甚至認同路德對天主教教皇的批評,指教皇是敵基督者,因為他竟然可以說自己是執掌著基督的牧權,就是犯上嚴重靈性驕傲的表現。[35] 我們當清楚基督教的追求不是使人成為神,而是在神的啟示中發現自身的有限,使人在面對上帝時,能粉碎自我意志與驕傲。[36]

人的驕傲和野心擾亂的世界的和諧。人誤以自己為生存中心,不免將別的生命委屈於自己的意志下,因此損害別人而生不義。[37] 面對人的原罪,尼示仍然認為人有需要區分善與惡,需要譴責他人非正義的行為。他把罪和罪責區分出來,認為如果我們只關注罪而忽視罪責,必然導致人們只關心個人靈魂得救而淡化罪所導致的很多社會不義,漠視世俗正義的價值。[38] 罪是與生俱來的,但罪責是「客觀的、歷史的結果,這些結果是罪人必須對之負責的。」,它是對上帝創造計劃與神意的實際破壞。就如聖經,也特別指責富人、有權勢的人,其實他們與窮人、無權勢的人本質上沒有分別,都是罪人,但前者擁有的資源使他們更容易驕傲,容易犯罪。[39] 可是,當尼布爾身處在當時的社會環境,他開始體會到罪的另一個層次——不只是個人的罪,而是群體的罪。他對個人罪責的理解幫助他理解群體的罪的複雜性。

群體的罪

個人道德與群體道德之間的斷裂帶

尼氏發現個人良善的道德品行對於建設人類群體的美好生活,有些情況下徒勞無功,甚至作為單個基督徒本著效法耶穌基督愛人如己的倫理行事,不僅達不到讓社會更加美好的目的,反而加劇人類群體生活中的罪惡。[40] 一般認為從個人道德的良好便能延伸至群體道德的良好最後便延伸至社會正義,但尼示認為在個人道德與群體道德中間有一條斷裂帶,它們並不只是簡單的線性關係,更加會被人類社會複雜的現實和人類道德的複雜性影響。[41]

斷裂帶的出現基於幾個原因,首先,個人進入群體後,個人的主體性會消失,以往須由個人承擔的罪責變成被眾人承擔,那份罪責感被減低,責任感也被減弱,邪惡慾念無法受到有力約束,集體性的道德便低於個人性的道德,所以集體性罪惡也比個人罪惡嚴重。[42] 這是個人的罪的延伸。第二,現代的群體難以建立傳統社會中的人格化關係(如地主和農奴、雇主與工匠,他們的關係是直接,甚至是密切的),因為現代化的生產和通信發展創造了工業社會,人們身處其中處於經濟上互相依賴的狀態,但工人們在勞動過程中根本無法發生人格性關係,世界的公共性被私人事件代替,社會只剩下巨大的企業組織和國家去控制個人。[43] 在社會責任喪失、經濟關係脫落了人格化特徵、經濟權利增大到了能夠蔑視各種控制的社會中,現代人的個人和社會的道德墮落到了比以往文明的水平都要低下的水平上。[44] 第三,現代強調愛國主義,卻慢慢演變成國家主義的誘惑。愛國主義將個人的無私轉化為民族的利己主義。當然,這對於國家來說是利他行為,但這種行為集合一起成為國家倫理時便變得極度群體自私。[45] 人人都對權力和榮譽有渴望,當個人在日常平凡生活中難以獲得時,便加以投射到群體上,在國家身上獲得滿足,變成強烈自私的愛國主義。[46]

個人的驕傲加上斷裂帶的效應便產生社會的罪。社會的罪又被稱為結構性罪惡或制度性罪惡,透過人類社會的複雜結構蔓延到政治、經濟等方面。當個人依附在組織上,他很難發現社會中所隱藏的結構性罪惡,更加不知道自己已經參與在其中。[47] 基督教常常以為減少個人罪惡以後,社會之罪便會減少,但實際上並不是這樣。尼氏舉例,如果一個人不做壞事、按時納稅、行為嚴格遵守道德規範,他也難逃社會的罪,因為他不能保證政府不會用他的稅項用於非正義戰爭中。[48] 從這個例子看來人對社會的罪之罪責難以承擔,但正是這樣,基督徒承擔這罪責的可能方法就是關注社會結構上、制度上的不公義。要做到有效監察,社會必須有權力制衡。

權力平衡的必須性

人的罪使權力制衡變得非常重要。上文提到人的驕傲,我們總有著從自己的利益立場來看公眾問題的傾向。這光靠道德或理性的規勸是無法使人不作侵占別人利益的事的。人的自私心必將用盡個人或團體意志所能控制的一切生機資源,來達成其自私的目的。[49] 因此,社會中的權力需要平衡。現實社會的和諧是由法律和道德的觀念,和社會中的各種權力,雙方交互影響而成的,這是社會組織的基本與永久原則。[50] 如果不是權力平衡,無論什麼道德或社會制裁都不能阻擋人對人的不義與勞役。[51] 根據尼氏的觀察,面對資本主義的社會,民主是個非常重要的權力平衡機制,能制衡權力的驕傲,限制政府的權力。[52] 資本主義的社會勢力,取決於經濟與政治勢力的平衡。操縱經濟的少數人能用政治達到經濟目的,但平民的政治力量卻是達到政治與經濟正義的工具。[53] 民主社會比較能讓每個人民都有一份政權,能監察政治領袖,這便能分散政治權、經濟權、宗教權和軍事勢力,而不像德國納粹黨般奉行寡頭政治。[54]

如尼氏所言,民主社會當然好,因為她的本質已經包含人民能抵抗政府的原則。[55] 但現實環境是,沒有民主體現在我們的社會當中,經濟權和政治權都被一少群人壟斷,當人民感到他們用以監察的權力被削弱,便不能依賴現行機制爭取相當能平衡的權力,有可能導致武力的運用。關於暴力抗爭,尼布爾在他的著作裡也有探討,他曾經試過在1914年支持美國對德宣戰,[56] 也基於以上他對人性的看法與罪觀的建構,指出了和平主義的盲點。

尼布爾的罪觀如何影響他對暴力抗爭的看法

關於基督教和平主義,除了基於聖經裡多處教導反對一切暴力外,[57] 也因為他們認為愛是各種倫理觀念中最高的價值,所以基督教和平主義又稱唯愛主義,[58] 即使威嚇已經逼在眉睫,也寄望道德感化和政治斡旋能解決問題,因為經過世界大戰後,他們見證到暴力的醜惡。[59] 歷史發展不能在此詳述,但基本上在整個基督教歷史發展當中,和平主義不曾退出舞台,即使在中世紀十字軍戰爭的時期,仍然有許多聖徒持守非暴力和平路線。[60]

    第二次世界大戰於1939-1945年發生,但更早時國家質檢已經開展不同戰爭,1931年日本攻擊中國,1935年意大利奪取埃塞俄比亞。尼氏在1936年發表的Pacifism Against the Wall一文中,他分析了幾個主張和平主義的立場,其中一個就是針對歐洲的情況,英國甚至有人提出反對經濟或軍事脅逼,領導者是喬治·蘭斯伯里(George Lansbury),他們認為沒有任何一種脅逼能保證不會導致暴力。[61] 可是這個取態,在當時的社會卻顯得相當無力。

以上的事件,加上在馬克思主義的衝擊下,尼氏逐漸建構上文提及的人觀。他對人性的看法變得更悲觀,相信人更多是在罪中掙扎,人與人之間出現較多的是矛盾衝突而不是和諧。於是,1934年他離開了一直擔任領導人的基督教和平主義機構,[62] 1935年,發生意大利吞併埃塞俄比亞而國聯沒有發揮預期的外交斡旋效果後,尼布爾開始主張正義戰爭,[63] 可是他不是完全摒棄基督教和平主義,他不反對實用主義的和平主義,就如馬丁路德金的非暴力抗爭,他們採用這種手段其中一個關鍵原因是,面對政府強大的武力裝備,他們深知暴力不可能達到目標,所以認為非暴力抗爭比暴力手段更有效。[64] 可是尼氏反對在任何情況下都主張使用和平手段,也不認為在任何情況下都能用道德教導來感化敵人,使敵人放棄暴力。[65] 在尼氏當時所經歷的看來,這確是過分樂觀的想像,故此他猛烈批評這種和平主義。

尼布爾認為人性並不如自由派神學家的想像般樂觀。當時自由派神學家相信人的理性正在社會中滋長,到有一天理性討論能使有衝突的雙方達到符合他們權利和關注的結論,自由派期待感化能慢慢使政府廢除,然後不會有戰爭。另外,他們認為既然耶穌能夠用完全捨己的倫理標準,常人也能效法,因為耶穌由神的兒子降格為人時,已經是個常人,與我們一樣。人用巨大理性能力便能達到耶穌所說的完全捨己、非暴力、愛人如己。[66] 這是基於他們對人性抱有非常樂觀的看法,相信集體行為與個人行為的分別只在於前者需要較長時間去商討以達到某一個後者已正在做的行動。[67] 但是,這對暴力統治者有不切實際的幻想,因為個人的焦慮和驕傲都令暴力統治者難以自動放棄權力,這是出於尼氏對人性悲觀的看法。[68]

另外,基於群體的罪的概念,尼氏認為自由神學家過於重視個人主義。C. E. M. Joad的發言正正反映這種個人主義的心態。作為和平主義者,他反對聯軍用軍隊對付德國,可是按當時的情況,英法意聯軍必須用武力才有可能停止德國的暴行。面對這場面,Joad表明這是聯軍逼不得已的做法,可是並不是和平主義者認同的,所以他們沒有個人義務去承擔這件事。他認為導致要使用武力的原因是因為社會的個人未能達到某一個水平去接受和平理性解決問題,可是正如尼氏所提出的,個人道德與群體道德中間有一條斷裂帶,個人有良好道德不一定能建立群體有良好道德,我們不能肯定個人的水平提高便能避免一切暴力權力鬥爭。[69]

面對社會制度的罪、結構的罪,我們不能逃避罪責,當權力不平衡時,每個個體都有責任扭轉不公義的制度,所以從人的實際生存狀況來說,完全和平主義甚至被極端地認為是異端思想。[70] 尼布爾認為在現實情況下,和平主義並不擁有絕對價值,因為暴政之下的和平比戰爭更為糟糕,暴政之下的和平根本不是上帝之國的和平。[71] 如甘地帶領印度人抵制英國製造的布料時,同時使很多英國的紡織工人生活陷入困頓。[72] 說白一點,暴政本身已經是一種暴力,所以面對政權的暴力時,如果沒有理由相信以和平非暴力手法面對能阻止罪惡的蔓延,一面倒反對暴力抗爭實在是不負責任的表現。[73] 尼氏在Why I Leave The F. O. R. 一文寫道:「我們似乎過度抬舉非暴力抗爭的良好道德,沒有意識到暴力逐漸滲入非暴力行為當中——兒童面對飢餓、老人家貧窮至冷死,這對於每個能享有基本生活條件的人來說都要承擔責任。」[74] 他還指出這些人的虛偽,「這些人聲稱個人不願意參與暴力以表自己的清白,其實每天都參與在導致暴力的所謂非暴力社會行動中(就是那些沒有帶來任何改變的社會行動)」,[75] 「太少人意識到真正的和平不只是遠離使用身體武力的政權,還要遠離一切使某些人得到物質利益的制度,這破壞人與人之間關係,便導致武力發生。[76] 尼氏認為和平主義者還未能認清一個事實,就是所謂的暴力抗爭和非暴力抗爭並未有很清楚的界線,即使是非暴力的經濟制裁抗爭方法,也會對人的生命與財產造成破壞。[77]

儘管他認為暴力抗爭可能會是一個道德的手段,他再次提醒我們不能接受戰爭是這個世界的定律、不能對戰爭的恐怖冷酷、不能忘記這些行動的非絕對性,而且要承受未必帶來好結果的風險。[78] 尼氏認為軍事武力的使用不但會造成無辜的破壞和人命傷亡,也會破壞該群體的道德和政治聲望,有可能影響他們的管治。所以,他認為當武力使用後,必須立即「醫治傷口」,修復各種破壞。[79] 另外,他再次肯定使用軍事武力時必須有明確的道德和政治原因,就像打拳一樣,一個身體需要先到位,拳頭才能揮出。[80]

淺評208旺角事件

稍為了解尼布爾對人性的看法和罪觀後,始發現有關208旺角事件的討論常常指向罪的兩個層次,部分人很快便指責涉事的市民為暴徒,譴責暴力,這是針對其個人道德;另一部分人同情這班市民,表達理解,是因為他們看到「暴力」背後的原因——是社會的罪、群體的罪造成的,針對這種罪,他們認為和平理性已經不能帶來任何效用,所以要另闢路徑。上文說基督教和平主義又稱唯愛主義,但筆者在思想,愛與暴力是否必然對立?當然「因為愛,所以暴力」這個說法有點危險,可是正如尼布爾所說,和平主義、非暴力抗爭有可能成為另外一種暴力時,那麼我們便要問何謂真正的非暴力?在現實社會有可能做到嗎?

上文提及人類歷史上成功的「非暴力」抗爭運動,但從馬丁路德金和甘地的例子可見「非暴力」抗爭運動需要有多方面條件的配合。根據尼氏的說法,這類抗爭需要在有結構性正義基礎的情況下、有公共空間的情況下,才有可能成功。唯有這兩個條件存在,才有可能達到權力的平衡,避免人因著焦慮不安的驕傲而壟斷權力。馬丁路德金的成功有幾個條件,包括對手不會對他們行使暴力、司法系統能公正地審理黑人被捕的案件、新聞媒體客觀地報導抗爭情況、聯邦政府出動軍隊保護他們防止當地警察採取鎮壓行動、美國民間有道德基礎和公民精神去批判政府的行為。[81] 而甘地的成功,則與英國的殖民統治政策中的法治因素和相對文明的英國政府直接相關,也與二戰後英國力量的衰落有關。[82] 從此角度評估今天香港的處境,最近的銅鑼灣書局事件確實令我懷疑香港的結構性正義基礎是否逐漸被侵蝕,另外,香港媒體的報導越來越偏頗,越來越多自我審查,也讓我發現要獲得客觀公正的消息很難。慶幸我看見社會仍然有盡力維護法治的法律界人士、仍然有不少良心媒體希望透過網上不同平台讓市民較全面認識事實真相,是我們需要珍而重之的。在這個處境考量下,有人認為需要暴力抗爭並不難理解,如尼氏所說,一個鞏固有秩序的社會不必常常引用武力這種威脅,但如果社會任何一方公然廢棄任何制裁的力量,必將推翻當時所有的社會勢力與平衡,且增加那準備使用強暴手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望,便越有實行的可能。[83]

我只願自己不被蒙蔽,常常提醒自己身體的暴力是顯而易見的,按個人道德判斷,要與之劃清界線很容易,可是牽涉更廣泛的制度上的暴力是難以一時三刻呈現在眼前的,更多是以溫水煮蛙的形式出現,當你發現它的禍害時,已經到了不可收拾的地步。今天,我們仍然有法可依、仍然算是有自由接收不同信息時,必須努力維護這些平衡權力的條件,同時要敏銳制度上的不公義,發出先知式的吶喊。

總結

尼布爾確是當代最重要的神學家之一,他打開了社會與神學對話的渠道,把神學應用到政治、社會、經濟、倫理上,對今天常被人批評「離地」的香港教會有寶貴提醒。另一邊廂,我們也要注意這會否使教會與社會太貼近,缺乏批判性的距離,但對於我來說,值得學習的是他透過擺在眼前的人事很快便洞悉過往解讀信仰的漏洞,然後積極緊貼社會的需要作出回應,與有需要的人同行,這種深深體會自己罪責和盡力活出所信的榜樣乃出於對神對人深厚的愛。


參考書目

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Niebuhr, Reinhold. Moral Man and Immoral Society : A Study in Ethics and Politics. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2013.

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任小鵬著。《個人道德與群體政治 : 萊茵霍爾德.尼布爾的基督教現實主義思想研究》。上海: 上海人民, 2013

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參考資料

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范晉豪尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 神學人性論初探 () 《教聲》第1558期(20061月),頁4

范晉豪尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 神學人性論初探 () 。《教聲155920061,頁4

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劉清虔。愛與暴力之間——對升美解放神學的思索。《神學論集》第102



[1] 任小鵬著:《個人道德與群體政治 : 萊茵霍爾德.尼布爾的基督教現實主義思想研究》(上海: 上海人民, 2013),頁50-51

[2] 相關經文為馬太福音五39

[3] Finstuen. Andrew S., Original Sin and Everyday Protestants : The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham, and Paul Tillich in an Age of Anxiety (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2009), 93-94.

[4] Ibid, 108.

[5] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁81

[6] Finstuen. Andrew S., Original Sin and Everyday Protestants : The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham, and Paul Tillich in an Age of Anxiety, 97.

[7] Ibid, 109.

[8] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁54

[9] Finstuen. Andrew S., Original Sin and Everyday Protestants : The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham, and Paul Tillich in an Age of Anxiety, 101-103.

[10] 范晉豪:尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 神學人性論初探 () 《教聲》第155720061月),頁4

[11] 尼布爾著:《人的本性與命運》(香港: 東南亞神學教育基金會;金陵神學院託事部;基督教輔僑出版社, 1959),頁149

[12] 同上,頁161

[13] 劉時工:驕傲與縱慾﹕尼布爾對罪的解釋及由此引起的爭論《維真學刊》第7冊第119994月),頁70

[14] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁149

[15] 萊因霍爾德.尼布爾著:基督教倫理學詮釋》(台北: 桂冠, 1992),頁58

[16] 同上,頁59

[17] Finstuen. Andrew S., Original Sin and Everyday Protestants : The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham, and Paul Tillich in an Age of Anxiety, 116.

[18] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁250

[19] 萊因霍爾德.尼布爾著:基督教倫理學詮釋》,頁62

[20] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁248

[21] 同上,頁178

[22] 同上,頁180

[23] 同上,頁184-185

[24] 同上,頁185

[25] 同上,頁186

[26] 同上,頁190

[27] 同上,頁189

[28] 同上,頁190

[29] 同上,頁193

[30] 同上,頁193

[31] 同上,頁194

[32] 同上,頁244

[33] 同上,頁194

[34] 同上,頁194

[35] 同上,頁195

[36] 同上,頁195

[37] 同上,頁177-178

[38] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁81

[39] 同上,頁82

[40] 同上,頁74

[41] 同上,頁76

[42] 同上,頁76

[43] 同上,頁78

[44] Reinhold Niebuhr, Reinhold Niebuhr : Theologian of Public Life (London : San Francisco, CA: Collins ; Harper & Row, 1989), 53.

[45] Ibid, 52.

[46] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society : A Study in Ethics and Politics. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2013), 84, 94-95, 110.

[47] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁79

[48] 同上,頁80

[49] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁540

[50] 同上,頁538-539

[51] 同上,頁545

[52] 范晉豪尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 神學人性論初探 () (《教聲155920061,頁4

[53] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁542

[54] 同上,頁542-543

[55] 同上,頁547

[56] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁94

[57] 舉例如下:摩西十誡說不可殺人(出二十1-17);耶穌反對復仇(馬太五38-48)。

[58] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁89

[59] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1992), 260.

[60] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁91-93

[61] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 263.

[62] 該機構名為Fellowship of Reconciliation,簡稱F. O. R.。參Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 254-259.了解他退出的原因。

[63] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁94可參考Love and Justice p. 260.

[64] 同上,頁95

[65] 同上,頁96

[66] 同上,頁97-98

[67] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 261.

[68] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁100

[69] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 264.

[70] Reinhold Niebuhr, Christianity and Power Politics (Hamden, CT: Archon Books, 1969), 6.

[71] Ibid, 16.

[72] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society : A Study in Ethics and Politics, 172.

[73] Ibid, 192.

[74] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 257.

[75] Ibid, 258.

[76] Ibid, 247.

[77] Ibid, 261-262.

[78] Reinhold Niebuhr, Christianity and Power Politics, 31.

[79] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society : A Study in Ethics and Politics, 220.

[80] Reinhold Niebuhr, Love and Justice : Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr, 192.

[81] 任小鵬著:《個人道德與群體政治》,頁105

[82] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society : A Study in Ethics and Politics, 251-254.

[83] 尼布爾著:《人的本性與命運》,頁540

 
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