繁體中文

主選單

全球基督教


Designed by:
SiteGround web hosting Joomla Templates
首頁 專題 生死學 鍾振華:被教會遺忘的身體
鍾振華:被教會遺忘的身體 PDF 列印 E-mail
作者是 Publisher   
週三, 11 一月 2012 20:51

被教會遺忘的身體:
疾病、死亡、恩典及教會對身體醫治的踐行

推介人:郭鴻標博士

作者:鍾振華

 

0 0 1 1620 9238 Home 76 21 10837 14.0 96 800x600 Normal 0 false false false EN-US JA X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman";}

一、引言:

基督教會和醫藥有什麼相干呢?

 

教父特土良(Tertullian)對他當代變得依賴希羅哲學的基督教,提出:「雅典和耶路撒冷有什麼相干呢?」之批判。現代醫學工業像特土良一樣,想基督教會相信這個問題的答案是「沒有什麼相干」。基督教會也逐漸相信這答案(雖然聖經肯定耶穌及教會的醫治職事),以致側重於從靈性面向(如:心理輔導、認罪祈禱、神蹟醫治等)處理疾病治療的問題,從而逐漸退出有關醫藥實務[1]之範圍,將責任拱手讓予現代醫學工業[2]

 

教會是否真的與醫藥毫不相干呢?或教會只能在靈性層面上勉強與醫藥扯上關係乎?本文的目的,乃是透過再思聖經中罪、死亡與疾病之關係,指出疾病乃是神在延緩死亡的「恩典的遺缺」,基督教會因而有不能抹殺的責任,去幫助病患者忠於信仰地運用現代醫藥。

 

為此,下文先簡略指出現代醫學工業拒絕基督教會承擔醫藥實務的謊言,以及基督教會將其醫治倫理建基於罪觀所引申出來的問題。接著,筆者從聖經中再仔細思考罪、死亡與疾病之關係,嘗試轉移從恩典為基礎思考疾病問題;又會從倫理神學反思中指出教會作為神恩典之臨在,其醫治職事並非要「對付」疾病,而是陪伴病患者在疾病中經歷神恩典與步向死向。最後,筆者會探討教會如何幫助信徒/病患者忠於信仰地運用現代醫藥。

 

 

二、現代醫學工業所塑造的世界

「現代人的生命由龐大的醫療科技所承載」[3]。我們之所以信任及尊崇現代的醫學工業,不單是因為我們害怕或不喜歡患病,以至我們相信醫學工業所掌握的醫藥,能使疾病驅離我們的身體;也因為我們確信存在於現代醫學工業的人(如:醫生、護士及治療師),也只有這些人知道關於我們身體的一些事情,是對我們的健康不可或缺的。更重要的是,「現代文明讓我們相信,我們是身體的主人」[4],身體應當在我們的操控下。當疾病使身體變得不受控制時,我們便欲設法將身體的主控權挽回。

 

已故靈修大師盧雲(Henri J. M. Nouwen),曾因車禍被送到急症室救治。他是這樣描繪在醫院的急症室中的治療經驗:

 

「我們一抵達醫院的急症室,就被護士、醫生、一名女警、問話、入院表格、X光照片包圍著…那些插入身體各處的管子,靜脈注射的、輸血的、監聽心臟的,在在證明我已變成真的『被動』了。我深知自己性格非常缺乏耐性,及喜歡控制掌握一切,已預料到這個新景況會令我極端沮喪。」[5]

 

盧雲預期自己因身體不受控而沮喪,但他最終仍感安然,原來他想知道的,醫護人員都讓他知道,使他「對自己的身體保持完全的主權」[6]。由預期的沮喪變得安然,身體的主控權乃是關鍵。當盧雲察覺他仍擁有對身體的主權時,他就感到「安然」。

 

現代醫學工業正正運用類似的言語,讓我們相信它能透過對醫藥的合宜運用,叫我們能從病患中恢復對身體的主控權,致使我們甘願將生與死的權力付託予他們。現代醫學工業也按我們所授予的權力,從而「控制人類生命和死亡的環境」[7](因此,筆者所指的現代醫學工業是中性的,既不是絕對良善,也並非本質上挽回不了的邪惡)。當然,現代醫學工業並未能征服疾病與死亡,卻透過壟斷醫藥實務,「創造一個活的世界,在那裏死亡似乎是不正常和偶然的。」[8]他們編造出一個謊言,言說疾病與死亡可以由人類控制的,最終要將「意外」從人類存在的生物環境中除去,試圖掩蔽死亡的真相。[9]

 

不過,在為我們的身體授權之同時,或許會有一刻覺悟這真相。我們覺悟,在於我們將生命託付現代醫學工業的時候,強烈感到自己生命的脆弱。在治療過程中,我們或會察覺自身正依賴一群相對陌生的人,而這群人是從一個沒面孔、龐大且複雜的官僚機構所出來的──我們渺小的身體正被這龐大的系統所安排。一位乳癌康復者就這樣形容自己在治療過程中的感受,說:「我當時像個傀儡,等待著被別人安排我該做什麼。」[10]可嘆的是,當這覺悟隨著身體的主控權之復歸而消褪,我們多會重蹈覆轍:我們為了持續掌控自己逐漸失控的身體,願意被物化處理,來保持我們對這脆弱的身體之主權。[11]

 

三、教會從醫藥實務的領域中撤離

這正是在人類的授權下,現代醫學工業向我們模塑出來的「世界」。這「世界」一方面拒絕教會,而教會也似是向這「世界」認同而撤離醫藥實務的領域。

 

約珥舒曼(Joel Shuman)及布雷恩福爾克(Brian Volck)指出,「在當代的北美洲,沒有哪個地方的人,能比在醫院裏的人們更多求告上帝的名字;但上帝對人們處事方式所帶來的影響,卻沒有甚麼地方少得過醫院的了。」[12]在香港的情況也不遑多讓。在香港,醫院探訪是教會牧養病患者的一項傳統、又具體與醫藥有關的工作,但自非典型肺炎(SARS)疫情後,探訪模式改變,教會與醫院的關係變得疏離。[13]疫潮後,教會對基督徒醫護人員及院牧服務的依賴也是有增無減。雖說院牧是被地區教會差遣往醫院中牧養,作為醫院與教會之間的橋樑。但在醫療服務改革下,院牧事工的「全人醫治」(Holistic Healing)[14]理念極其量是補足傳統「以病為本」(Disease Model)的醫療之缺乏,向病患者提供「心靈關顧」(spiritual care)[15]作為「全套服務」像中醫、針灸、脊醫、物理治療、心理輔導、順勢療法(homeopathy)及其他宗教的「院牧」服務等的一部分而已

然而,耶穌及教會的醫治職事並不單單叫病患者的心靈深處經歷「出人意外的平安」(腓四4-7;約十四27-28),耶穌也醫治有疾病的身體(如:太十二9-13;可一30-31,40-42;路八43-47;約四46-51),使徒行傳又多次記載使徒們醫治病患者的身體(徒三2-7;16;132-35;二十八8-9),雅各書五章14節更肯定初期教會對身體得醫治的關注。故此,聖經是肯定教會在醫藥實務的領域中乃有份的。

在教會歷史裏面,十二世紀前因大學尚未建立,對醫藥的知識與運用是在修道院中傳遞。早期的東方教會,流行希臘醫藥知道;西方則有修士採用高盧地區的醫學常識加上某些部族的草藥療法醫治病人。[16]六世紀時本篤修會的會規,記有給予病者肉食以期望他恢復健康。[17]歷史也印證教會的醫治職事也涉及身體得醫治。

 

今日,香港教會在醫藥實務的領域中缺席,只是在醫療機構的「靈性」領域內徘徊,不單是基於醫療機制對教會及院牧作有限度的認同;也因為教會認同了現代醫學工業的「世界」──宗教只是眾多醫療配套中的一部分,而從醫藥實務的領域中撤離。

基督教傳統信仰─特別是改革宗─對疾病的論述,似是助長了這種認同。教會普遍認識罪惡與疾病有密切的關係,甚至是疾病的根源。[18]因此,「人面對疾病,不單尋求身體得醫治;更重要的是重新與上帝建立關係。」[19]當原罪與魔鬼被視為疾病的根源,免不了傾側於靈魂比身體重要的思想。由此教會處理疾病的問題時,不是透過心理靈性輔導醫治患病者的情緒與心靈,就是傾向運用屬靈資源的幫助:祈禱求神的醫治、神憐憫赦免病者之罪及支持病患者免失信心。最終之目的不外乎是重建病患者與神的關係、完滿其人性,對有疾病的身體只能等候神主權性之醫治。這樣,教會也樂於專責病患者的心理與靈性的領域,並不介意醫藥的實務全交由現代醫學工業去處理。

四、教會─醫治觀的新思:疾病是恩典的遺缺、死亡過程是恩典之路

事實上,聖經並未明言疾病乃根源於原罪與魔鬼,疾病與罪之因果關係乃屬一項假設性的推論。這個假設是基於死亡是原罪的結果,[20]多少也牽涉疾病的被厭惡感,以及聖經中有關罪惡與疾病關係之暗示性描述:約伯的毒瘡是因為撒旦的擊打(伯二7),污鬼邪靈也似乎會使人患病(如:徒五16);聖經也曾記載神降下災病予人,通常作為對人犯罪的懲罰或警誡(如:創二十18;出九10-11;民十二9-12;王上十三4);耶穌曾以病人需要醫生,對比罪人需要祂自己(可二17),舊約先知也有類似的比喻(賽三十三24;何十四4),顯出罪與疾病的某種關連,連保羅也有這種暗示性的說法(林前十一29-30)

當然,我們不能就此斷定疾病與罪有必然的因果關係,像哈拿就是耶和華使她不能生育(撒上一5-6)(聖經未明言她是犯了罪,她也不似是犯了罪);重要的是耶穌明言那殿外行乞的,並非因他或父母犯罪而受懲眼瞎(約九3)[21];某些疾病是於年老出現的(如:創二十七1;撒上四15)、或意外(王下一2),有更多是病因未明的(如:王下五1;二十1)

 

由此看來,聖經向我們展示罪與疾病是有著某種關連,但這種關連又並非是必然與絕對的。既是如此,我們可否大膽地換個角度,嘗試作另外一項的假設,就是:疾病的根並非源自罪,而是源於神將死亡延緩。

 

死亡誠然是從原罪而來(羅五12),是始祖違反神誡以「不可以吃那分別善惡樹果子」的懲罰(創二17)。然而,神原初命定「吃的那日」(《新漢》),人必定死。但那人與女人「吃的那日」卻沒有立刻死亡[亞當活到九百三十歲才死(創五5)]。因此,有學者把創世記二章17節的「必定死」解作「必被趕離伊甸園,喪失了吃生命樹的果子的權利」[22];也有學者建議把「死」視為「靈死」,即與神隔絕。[23]然而,觀察創世記二章17節及其上下文,「死」的詞義並不像有弦外之音,故最好還是直接理解「死」為身體死亡。[24]

 

雖然人並沒有在「吃的那日」死去,但確實「死亡」被宣告必然會臨到人:「你必汗流滿面才得糊口,直到你歸了土…你本是塵土,仍要歸於塵土」(創三19)。「歸於塵土」明顯是指身體的死亡,[25]「歸了土」也是與「死亡」同義的片語。在「歸了土」前添上「直到」(d[;)這時間性介詞(temporal preposition),既表示「汗流滿面才得糊口」的狀況會不斷重複至「歸了土」[26],也暗示由「汗流滿面才得糊口」至死亡是具有時間上的距離。若對比創世記二章17節,更顯示死亡的發生是被延緩了──神也確實具有將死亡延緩的主權。[27]

 

到底神為何要將死亡延緩呢?加插在死亡臨到前的諸多事件裏( 創三14-19),除了蛇與地均受咒詛外,最值得我們關注的,是神竟應許女人會獲得「後裔」(創三15,16)[28]神延緩死亡,會否與「後裔」的應許有關呢?或說,神是為了讓人留有其後裔,作為生命的另一種形式之延續,從而延緩了死亡的發生嗎?後者的描述似乎與亞當家譜(創五1-32)的結構格式吻合:

 

A活到某個數歲,生了BAB後,又在世活了某個年數,並且生兒養女。A共活了某個歲數就死了。

 

某人在死前,必會誕下其後裔,而這些後裔的樣式形像,究極就是與亞當相似(創五3)。死亡必然會臨到人,但死亡來臨前,人可以另一種形式從後裔身上作生命之延續。這樣,死亡是從原罪而來,但神也應許人能留下後裔,作為人生命的另一種形式之延續。故此,死亡延緩是神的恩典。但正如J. T. Willis所言,雖然神的憐憫沒即時把人殺死,但「死亡的過程」已在人犯罪後開始。[29]

 

由於死亡被延緩,人在「死亡的過程」會經歷從壯年到衰老的階段,疾病就在這過程中出現。這樣,我們可以說,疾病乃根源於神的恩典,是神施恩典後遺下來的副產品。但我們不喜歡疾病,是它們令我們對身體失去主控權、是它們提醒我們年華漸老、是它們喚起我們對死亡的恐懼。因此,筆者名之為「恩典的遺缺」。

 

當然,這論述並不否定罪惡與疾病的關係。不過,當疾病根源於「恩典的遺缺」時,罪惡不過為致病的一項誘因。例如:始祖犯罪不單造成他們與神關係的破裂、死亡因此臨到世界,更帶來宇宙性的影響。創世記三章14-15[30]17節便是記載始祖犯罪後,野地的生物與受咒詛的地與人對抗,就是人類與宇宙的關係失衡與衝突。病毒與害菌對人類身體的攻擊也許由始而生,以致使人會生病的身體容易致病;另外,個人的罪行也會累積成為集體的罪惡,在生活、文化與建制中形成了一種具操控性的網絡,成為結構性的罪。而結構性的罪也會構成致病的環境因素,[31]例如:二手煙的吸入增加非吸煙者患上肺癌的機率。由此可見,罪惡從疾病的根源性轉移,從主因轉成致病的一項誘因,對某些因為身體衰老而產生的疾病(如:柏金遜症及老人癡呆症等腦退化症),就不需要勉強猜究此類病患者與罪惡之關連。

 

在恩典角度下,疾病成為了一種隱喻死亡的工具。當神以疾病作為對犯罪者的懲罰性工具時,不單是犯罪者的罪惡,更是叫讀者自然聯想起「人要死亡」這事實(如:創二十18;出九10-11;民十二9-12;王上十三4)。撒旦以毒瘡擊打約伯,也不過是讓約伯貼近死亡,正如神對撒旦的提醒,說:「他在你手中,只要存留他的性命」(伯二6)。無怪乎罪惡與疾病是經常被放在一起的聖經言語(賽三十三24;何十四4;可二17;林前十一29-30),因為它倆也與死亡有關:前者促成死亡,後者隱喻死亡。這樣看來,醫治也是一個克服死亡、使人類狀況改變的隱諭。[32]在耶穌醫治的敘事中,醫治彰顯耶穌基督從死裏復活的大能,預告祂將死亡轉化為不朽。正如那殿外行乞、生來是眼瞎的,耶穌說:「不是這人犯了罪,也不是他的父母犯了罪,是要在他身上顯出神的作為來」(約九3)

 

五、教會以醫治踐行進入醫藥實務之領域

卡爾‧巴特(Karl Barth)這樣說:

 

「當倫理被置於真空之中,我們便不能明白倫理問題是作為人類存在的問題…這

種真空就如將神的恩典置於倫理的非首要考慮裏──不單是位置的優次,還要經常以神的恩典為答案。…看似奇怪,但普遍人認為倫理與罪惡問題是重疊的──所以,我們要有種種的理由對此作出質疑。我們要思想什麼是良善,並且嘗試去回答。但我們決不能逃避神的恩典這元素。反之,我們要停止逃避。當我們言說倫理,「倫理」一詞是不能多於有關『神向人顯示恩典』這真理。」[33]

 

任何人講論基督教倫理的問題時,都應考慮巴特上述的話。所謂「考慮」,至少是「普遍人認為倫理與罪惡問題是重疊的」這宣稱。今日基督徒相對地忽視基督教倫理中的教義問題,但對道德問題(即巴特所言的「罪惡問題」)就覺得有很多不能妥協的地方。[34] 然而,根據巴特的思想,這種分割是沒有理據的。因此,「基督徒生活的倫理與神學向度是一體、分不開的」[35],而基督徒生活就是教會的延展。

 

同理,當我們談論基督教會如何幫助病患肢體能忠於信仰地運用現代醫藥時,首要是為他們建設一個基督教的世界觀,讓病患肢體以這「世界」去理解及運用現代醫藥。而這個「世界」就是教會本身,是一個與現代醫學工業所塑造的「世界」不同的。所以,基督徒總應該先理解自己是屬於一群被神所召而聚集在一起的人,是被「上帝的敘事所塑造的獨特群體」[36]中必不可少的一部分。在這獨特的群體裏──就是基督的教會,不斷地講述、演示和聆聽以色列和耶穌基督的故事,使教會成為教會,能幫助世界明白自身是被罪扭曲了的世界,也試圖表明世界作為神美善的創造而理應要是甚麼的樣子。[37]在教會裏,理應「上帝的敘事被活出來,使國度能夠被人看見」。[38]但教會並非那國度,而是「預嘗那國度」。[39]因此,教會怎樣理解醫藥、對我們為什麼尋求醫藥與我們從醫藥中尋求什麼結果,應該與現代醫學工業有同樣多的話要說。因為教會提供真實世界的影像。

 

正如現代醫學工業對醫藥之運用,是盡力幫助病患者恢復對失控身體之主控權,驅除因身體的失控而來的沮喪、逃避、恐懼及孤獨等情緒,最終營造一個視死亡為偶然而不正常的世界。反之,聖經教導我們,死亡在這世界中屬正常和必然的,至低限度人必會因衰老或患病至死。雖然在這「死亡的過程」中,我們會因為身體的失控而有沮喪等感受,但我們知道這「死亡的過程」也是神施恩的結果,言即我們並非要逃避或執意對付於患病衰老中所經驗之身體的失控,而是要學習堅忍與順服──這必須在教會裏,藉著踐行中模仿與教導而來。[40]當然,我們仍應該在病患裏尋找醫治,也可以與現代醫學工業合作,但不是執著地尋求那主控權,而是要視任何不抵觸神的教導之醫藥為神的恩典,幫助我們發現死亡的事實,或經歷醫治所代表的、那復活味道的預嘗。

 

其次,我們當知道尋求醫治是集體的行動,教會不單成為一個理解現代醫藥的「世界」,教會本身也是一個具有神醫治能力的群體。

 

我們都是罪人,和聚集在耶穌基督周圍的使徒都是一樣愚昧與懦弱。我們是藉著神的恩典作聚集的群體,而不是自我的努力,也永遠不是靠我們自己的努力能做到。我們的身體與靈性同樣有需要很多的幫忙──我們的身體參與在世界之中,我們的身體會飢、會渴,我們必須考慮到要從倚賴個別身體以外的很多其他東西才能夠獲得滿足。[41]就是我與醫生作溝通用的共通語言,也是由社群所模塑的。所以我們的身體不單是一個生物學現象,也是社群現象,[42]並且個別身體與其他身體之間實有多重連繫、依賴──這亦是我們恩慈的神聚集我們成為教會的原因之一。換句話說,當就診時,我們實際上永遠都不是單獨去看醫生的、去接觸醫藥的。尋求醫治本身是集體行動,而教會作為神恩典臨在的群體,當弟兄姊妹一起尋求醫治,就是彼此被帶進神的恩典中經歷醫治。

 

很多聖經的故事都顯示,尋求醫治是作為集體的行動,或者至少是需要醫治的人是在家人、或朋友、或群體的代表陪同下與醫治者/醫藥相遇,如:亞蘭王的元帥乃縵(王下五1-14)、百夫長的僕人(太八5-13)、從拆掉的房頂被縋下的那迦百農癱子(可二1-12)。在沒有群體的幫助,似乎在畢士大池旁的癱子是失去真正醫治的盼望(約五2-9)

 

教會在醫治的踐行上,是體現聖靈的工作,並非不用訴諸神的恩典之人的活動。相反,教會在醫藥實務中參與應該是一種模式,透過身體的依賴性及缺乏性,以致對聖靈工作的依仗隨時間之過去而變得更固定與專一。正如韋爾斯(Samuel Wells)所言,「踐行總是恩賜/禮物(gifts),它們從來都不會變成個人擁有的能力(powers)」。[43]

 

一位牧師,他認識教會裏一個一家四口的家庭,太太的酗酒習慣已成病態,丈夫既要工作,又要照顧兩名兒女,無法幫助整日爛醉的太太。兩名兒女既未獲得良好的照顧,而且受著酗酒太太的影響。丈夫的精神瀕臨崩潰,一個人已不能解決這問題,離婚似乎是一個解決方案。當時,這位牧師也被困在胡同之中,但其教會的執事認識丈夫一人不能承當太太的酗酒問題,建議由教會一群弟兄姊妹幫助他照顧兩名兒女及他們膳食的需要,並且已籌備金錢作為他太太戒酒療程的費用。[44]

太太酗酒的病態、丈夫瀕臨崩潰的精神與壓力、兩名兒女的照顧…在個人看似沒有選擇的當兒,似乎只有離婚的一途,卻因為教會為這一家匯集的財物資源、提供照顧兒女的援助,使這家庭中的丈夫不必選擇離婚的途徑,太太也有機會透過醫學工業提供的醫藥資源(戒酒療程),有戒除酒癮的希望。當然,太太的病態未必可根治,而且她的靈性信仰仍需要關注,但教會在踐行之中已儘顯實務的醫治工作,教會還與這個家庭一起在經歷疾病裏,展現及幫助他們經驗神的恩典,而不是單單的心靈醫治。正如麥克納(Megan McKenna)所言,我們若以實際活出的方式分擔彼此的痛苦,而非將痛苦解釋掉,那將可以更好地見證那被釘十字架的耶穌的生命。[45]

 

六、總結

今日基督教會的醫治踐行狹窄,傾側於靈性面向而忽略身體醫治的層面,實可歸因於教會對自身的醫治職事缺乏深度的審視,進而採取對現代醫學工業對醫藥描述之認同。由此,教會也將自己抽離醫藥實務領域。

 

為幫助信徒及病患者忠於信仰地運用現代醫藥,特別是身體醫治的實踐,本文便透過重新審視與反思疾病根源的問題,指出疾病並非根源於罪惡,實乃源於死亡延緩這「恩典的遺缺」。這樣,對身體而言,疾病一方面成為死亡的隱喻,提醒病患者是在「死亡的過程」這恩典中;另一方面,疾病也是讓身體預嘗復活的大能─即得醫治的本質─的媒介。以致教會可以透過她的踐行,向信徒、向病患者及向世界展示上述的教會─醫治觀,並透過踐行,以幫助病患者在「死亡過程」這恩典中堅忍疾病為身體帶來的失控,以及經驗對身體的醫治。

 

 

七、參考文獻:

7.1 英文書目:

1. Alter, Robert. The Five Books of Moses: A Translation with Commentary, N.Y.: Norton.

2004.

2. Armold, Bill T. & Choi, John H. A Guide to Biblical Hebrew Syntax. Cambridge :

Cambridge University Press. 2003.

3. Barth, Karl. Church Dogmatics. vol. II. Bromiley G. W. & Torrance, T. F. trans. ed.

Edinburgh: T &T Clark. 1957.

4. Berry, Wendell. Another Turn of the Crank. Washington: Counterpoint. 1995.

5. Fretheim, T. E. “Genesis, ” in The New Interpreter’s Bible, L. E. Keck ed., Vol. 1,

(Nashville: Abingdon Press, 1994).

6. Hamilton, V. P. The Book of Genesis: Chapters 1-17. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

1988.

7. Hays, Richard B. The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New

Creation; A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. Harper SanFrancisco: Harper Collins. 1996.

8. McClendon, Jr., James Wm. Systematic Theology vol. 2: Doctrine. Nashville: Abingdon.

1994.

9. McGill, Arthur C. Death and Life: An American Theology. Philadephia: Fortress. 1987.

10. Hauerwas, Stanley. God, Medicine, and Suffering. Grand Rapids: Eerdmans. 1990

11. Hauerwas, Stanley & Willimon, William. Resident Aliens. Nashville: Abingdon. 1989.

12. McKenna, Megan. Rites of Justice. Maryknoll: Orbis. 1997.

13. Sarna, Nahum M. Genesis: The JPS Torah Commentary. Phil.: Jewish Publication

Society. 1989.

14. Westermann, C. Gensis 1-11. Scullion, J. J. trans. Minneapolis: Augsburg. 1984.

15. Willis, J.T. Genesis. Abilene: A. C. U. Press. 1979.

16. Yoder, John H. The Politics of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans. 1972.

 

7.2 中文書目:

17. 約珥‧舒曼、布雷恩‧福爾克 著。陳永財 譯。《取回我們的身體:

忠於信仰地運用現代醫藥》。香港:基道。2010

18. 侯活士 著。紀榮智 譯。《和平的國度》。教會倫理系列。香港:基道。2010

19. 鄺炳釗。《天道聖經註釋:創世記(卷一)》。香港:天道。1997

20. 萊特 著。黃龍光 譯。《基督教舊約倫理學》。台北:校園。2011

21. 根頓 編。石彩燕 譯。《劍橋基督教教義手冊》。香港:天道。2006

22. 約翰‧加爾文 著。加爾文基督教要義翻譯小組 譯。《基督教要義》(上、下冊)

第二版。台北:加爾文出版社。2010

23. 盧雲 著。羅燕明 譯。《鏡外:生死之間的省思》。盧雲系列。第三版。香港:基道。

1999

24. 傑佛瑞‧羅賓森 著。廖月娟 譯。《一顆價值十億的藥丸》。台北:時報出版社。2002

25. 梁美儀,張燦輝 合編。《凝視死亡─死與人間的多元省思》。香港:香港中文大學

出版社。2005

26. 梁惠美。《癌過,重新的心理治療師》。馬來西亞:協傳培訓中心出版。2011

27. DeSpelder, L.A. & Strickland A.L.著。黃雅文,張乃心 等譯。《生命教育:

生死學取向》。台北:麥格羅希爾出版。2006

28. 羅杰才 主編。《院牧服務與全人醫治文集》。香港:香港院牧事工聯會。2005

29. 熙篤會會士 編譯。《聖本篤會規》。香港:香港大嶼山聖母神樂院。1968

30. 宣信 著。陸忠信 譯。《神醫的福音》。香港:宣道。1980

31. 塞繆爾‧韋爾斯 著。陳永財 譯。《上帝的同伴:基督教倫理再想像》。

教會倫理系列。香港:基道。2011

32. 廖炳堂 主編。《醫治神學的反思:身心醫治及教會實踐》。香港:建道神學院。2011

33. 庫柏爾羅斯 著。王伍惠亞 譯。《最後一程(全譯本):瀕死者給醫生、護士、教牧和

家人的曉示》。香港:文藝。2010

 

7.3 /英文專文:

34. David Albert Jones, “Sin, Suffering, and the Need for the Theological Virtues, ”

Christian Bioethics 12(2006).

35. J. L. Garcia, “Sin and Suffering in a Catholic Understanding of Medical Ethics.”

Christian Bioethics 12(2006).

36. Ruth Groenhout , “Not Without Hope: A Reformed Analysis of Sickness and

Sin, ”Christian Bioethics 12 (2006).

37. Ulrich Eibach, “Life History, Sin, and Disease,” Christian Bioethics 12(2006)

38. 郭鴻標:<疾病、罪與身體心靈醫治的關係>《建道學刊》32(2009)117-8

 

 

 



[1] 本文所言說的「醫藥」,乃是指那些用以作醫療的媒介,包括:藥物、醫療器材、醫院及醫生等。而「醫藥實務」是指「醫藥」被運用來進行醫療的過程,尤甚指身體醫治方面。

[2] 「現代醫學工業」乃是指由社會、文化、意識形態、建制及組織等組成,影響著醫藥被運用的「結構」。所謂「結構」,本文是參考John H. Yoder的論述:它可以是一群人,可以是存在卻看不見的(如:權力結構),也可以是存在於分析者的思想中,還可以是超越或先存的可見現象的模式與規律。參 John H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 139-40.

[3] 陶國璋:〈死亡與自我意識:從尼采酒神精神看自我同一性〉《凝視死亡死與人間的多元省思》通識教育叢書,梁美儀、張燦輝合編,(香港:中文大學出版社,2005)143

[4] 黃慧英:〈生命的尊嚴與死亡的尊嚴〉《凝視死亡死與人間的多元省思》通識教育叢書,梁美儀、張燦輝合編,(香港:中文大學出版社,2005)7

[5] 盧雲 著、羅燕明 譯:《鏡外:生死之間的省思》盧雲系列,第三版(香港:基道,1999)18-9

[6] 盧雲:《鏡外》,20。盧雲接著還補充道:「我從不覺得有甚麼關於我的判斷或決定,是我沒有分兒參與的。」

[7] 約珥‧舒曼、布雷恩‧福爾克 著,陳永財 譯:《取回我們的身體:忠於信仰地運用現代醫藥》,(香港:基道,2010)52

[8] Arthur C. McGill, Death and Life: An American Theology (Philadephia: Fortress, 1987), 18.

[9] 「我們發明了抗生素、種種疫苗和各種延續生命的醫療儀器,於是人類轉向抵抗死亡,甚至要征服死亡。精心設計的治療單位與醫院專科化,雖然有效地挽救了我們的形軀生命,但同時卻把死亡問題掩蔽起來。」陶國璋:〈死亡與自我意識〉143

[10] 梁惠美:《癌過,重新的心理治療師》,(馬來西亞:協傳培訓中心出版,2011)58

[11] 正如舒曼及福爾克所說,「現代醫藥很大程度上確實是由一種高尚的關注推動,希望『消除痛苦』,加強個人對自己生命的控制」,但病人的自主事實是「由醫藥的特別關注和技術權力決定。實際上,醫藥提供給『消費者』的是一張餐單,包括對身體的問題和限制的技術回應。」參 舒曼、福爾克:《取回我們的身體》,16

[12] 舒曼、福爾克:《取回我們的身體》,16

[13] 張芸菁院牧:與院牧事工的發展>《院牧服務與全人醫治文集》,羅杰才 主編,(香港:香港院牧事工聯會,2005)187

[14] 「全人醫治」(Holistic Healing)意是「按病患者身、心、社、靈的不同需要,提供適切的治療和關顧,從而使病患者得著整全的幫助和治療。」參 羅杰才 主編:《院牧服務與全人醫治文集》,(香港:香港院牧事工聯會,2005),封面內頁。

[15] 陳崇一醫生認為「院牧的工作並非單單領人歸主,我想還有另一層次,就是向人提供心靈關顧(spiritual care),逐漸深化的心靈關顧,讓人認識他自己心靈的需要,然後去處理問題,幫助健康。」[ 陳崇一醫生:<醫療新趨勢、教會新機遇─從今日醫療發展與理念,看教會在醫院中的機遇與挑戰>《院牧服務與全人醫治文集》,羅杰才 主編,(香港:香港院牧事工聯會,2005)146];陳醫生又指出,「院牧部的目的是『為病者家屬和員工提供情緒和心靈的關懷和輔導,使人在困境和痛苦裏,感受到造物主的關懷,然後充滿信心和勇氣面對生命的苦難和挑戰。』」[ 陳崇一醫生:<心靈關顧─何去何從>149]

[16] 郭鴻標:<疾病、罪與身體心靈醫治的關係>《建道學刊》32(2009)117-8

[17] 熙篤會會士 編譯:《聖本篤會規》,(香港:香港大嶼山聖母神樂院,1968)70-1

[18] 基督教或天主教神學假定疾病與死亡一樣,乃始祖原罪的結果,由來於魔鬼。詳參 Ruth Groenhou, “Not Without Hope: A Reformed Analysis of Sickness and Sin, ”Christian Bioethics 12 (2006), 136; J. L. Garcia, “Sin and Suffering in a Catholic Understanding of Medical Ethics.” Christian Bioethics 12(2006), 174; 宣信 著、陸忠信 譯:《神醫的福音》,(香港:宣道,1980)14-15;郭鴻標:<疾病、罪與身體心靈醫治的關係>101;林崇智醫生:<醫院福音工作之聖經基礎─全人的醫治>《院牧服務與全人醫治文集》,羅杰才 主編,(香港:香港院牧事工聯會,2005)129

[19] 郭鴻標:<疾病、罪與身體心靈醫治的關係>105

[20] 「創世記三章23節提出始祖被逐出伊甸園,不能再吃生命樹的果子,合理的結果就是死亡的出現。按照這樣的推理,疾病亦隨之而來。」郭鴻標:<疾病、罪與身體心靈醫治的關係>101

[21] Ulrich Eibach, “Life History, Sin, and Disease,” Christian Bioethics 12(2006), 117-31; J. L. Garcia, “Sin and Suffering in a Catholic Understanding of Medical Ethics,” 165-86; David Albert Jones, “Sin, Suffering, and the Need for the Theological Virtues, ” Christian Bioethics 12(2006), 187-98.三位學者的討論或對話之中,均以約翰福音九章3節為例子,探究疾病與罪之關係,但他們的討論中明顯是反對疾病是神對罪的懲罰之方。

[22] Nahum M. Sarna, Genesis: The JPS Torah Commentary, (Phil.: Jewish Publication Society, 1989), 21.

[23] T. E. Fretheim, “Genesis, ” in The New Interpreter’s Bible, L. E. Keck ed., Vol. 1, (Nashville: Abingdon Press, 1994), 352.

[24] 鄺炳釗:《創世記(卷一)》,天道聖經註釋(香港:天道,1997)219

[25] 鄺炳釗:《創世記(卷一)》,321

[26] Bill T. Armold & John H. Choi, “d[;,”in A Guide to Biblical Hebrew Syntax, (Cambridge : Cambridge University Press, 2003), 4.1.15, 120.

[27] C. Westermann, Gensis 1-11, J. J. Scullion trans., (Minneapolis: Augsburg, 1984), 225.

[28] 「後裔」([r;zò<)一詞通常指下一代如塞特乃是夏娃的另一個「後裔」(創四25)以實瑪利是亞伯拉罕的「後裔」(創二十一13)撒母耳是哈拿的「後裔」(撒上一11)[ V. P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, NICOT, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 198]另外「後裔」也可以是「集合名詞」(collective noun),指將來從某人所出的後代,這種用法也經常在創世記中出現(如:創十三16;十五5,13,18;十六10;十七7-10;二十一12;二十二17-18)[ 鄺炳釗《創世記(卷一)313]

[29] J.T.Willis, Genesis, (Abilene: A. C. U. Press, 1979), 110.

[30] “It is the first moment in which split between man and the rest of the animal kingdom is recorded, ”in Robert Alter, “Gensis,” The Five Books of Moses: A Translation with Commentary, (N.Y.: Norton, 2004), 26.

[31] Groenhout, “Not Without Hope: A Reformed Analysis of Sickness and Sin,” 138.

[32] Trevor Hart著:〈救贖與墮落〉《劍橋基督教教義手冊》,根頓 主編,石彩燕 譯,神學教育叢書(香港:天道,2006)229

[33] “We cannot understand the ethical question as the question of human existence as if it were posed in a vacuum…as if it were not first posed by the grace of God - and not only posed but already answered by the grace of God. … Strange as it may see, that general conception of ethics coincides exactly with the conception of sin. So we have every reason to treat it with circumspection. We do take up again the question of the good and we try to answer it. But there can be no more trying to escape the grace of God. On the contrary, we have to try to prevent the escape. When we speak of ethics, the term cannot include anything more than this confirmation of the truth of the grace of God as it is addressed to man. ”in Karl Barth, Church Dogmatics, vol. II, G. W. Bromiley & T. F. Torrance trans. ed., (Edinburgh: T &T Clark, 1957), part 2, 518.

[34] 例如:自由派的基督徒覺得毋須太理會三一論等教義的問題,但不能不理「正義議題」;保守派的基督徒經常要求教義的純正,卻假設聖經觀可強化他們對個人及性罪行的既定觀點。對這兩類人,「倫理」都變成了做基督徒的目的。

[35] Stanley Hauerwas〈教義與倫理的關係〉《劍橋基督教教義手冊》,根頓 主編,石彩燕 譯,神學教育叢書(香港:天道,2006)48

[36] 侯活士 著,紀榮智 譯:《和平的國度:基督教倫理學獻議》。教會倫理系列。(香港:基道,2010)143

[37] 侯活士:《和平的國度》,148-9

[38] 侯活士:《和平的國度》,144-5

[39] 侯活士:《和平的國度》,144

[40] 湯紹源:〈教會─神醫治的一隻手〉《醫治神學的反思:身心醫治及教會實踐》,廖炳堂 主編,(香港:建道神學院,2011)238

[41] Wendell Berry, “Health is Menbership, ” in Another Turn of the Crank (Washington: Counterpoint, 1995),91.

[42] 舒曼、福爾克:《取回我們的身體》,26

[43] 塞繆爾‧韋爾斯 著、陳永財 譯:《上帝的同伴:基督教倫理再想像》,教會倫理系列(香港:基道,2011)65

[44] 故事來自Stanley Hauerwas & William Willimon, Resident Aliens, (Nashville: Abingdon, 1989), 134-6.

[45] Megan McKenna, Rites of Justice,(Maryknoll: Orbis, 1997),162-3.

LAST_UPDATED2
 
全球基督教與處境神學反省, Powered by Joomla! | Web Hosting by SiteGround