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首頁 專題 康體神學 楊嘉健:養生氣功的探討
楊嘉健:養生氣功的探討 PDF 列印 E-mail
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週二, 09 七月 2013 10:30

養生氣功的探討

推介人:郭鴻標博士

作者:楊嘉健

1.0 引言

氣功是中國傳統醫學源遠流長的養生運動。雖然西方醫學日趨發展,但因著環境的轉變以及西方工業科技為人所帶來的後果,世上出現越來越多西方醫學無法根治的病症出現。因此,氣功此類不涉及任何西方醫藥運用的自然療法成為不少病者的「福音」,也成為一眾追求健康崇尚自然的都市人所推崇的養生方針。

氣功的出現一直成為教會一個很大的爭論,一邦人認為一切氣功都是邪靈的運動,所以堅拒信徒學習氣功;另一邦人則認為氣功的運作可完全獨立於任何宗教的運作,只屬純綷的呼吸練習,更有基督教社福機構在不同的院社中舉辦氣功講座,介紹簡單的氣功操作原理。[1] 在這個對立大前題底下,本論文主要集中處理的課題包括養生氣功治療是否合乎基督徒的倫理,筆者會從身體的神學入手,並透過氣功與基督教的世界觀作出對比,從而找出當中的衝突及處理方法。

2.0 氣功簡史

2.1 氣功與中國

氣功,古稱導引、吐納、養生法等,是中國醫療、保健、及長壽學珍貴遺產之一,屬於人體生命科學的範疇。[2] 氣功早在隋唐時期到達其盛世,當中眾多家氣法就達上百多種,當中多為道教歷代祖師所傳。[3] 有關氣功的治療法,不單在彿家和道家的著作記載,也見於《黃帝內經》和歷代著名醫學家的論述當中,主面在於防治疾病、強身保健、延年益壽、開發潛在智能等。[4] 由此可見,氣功早已在中國社會不同的時代及階層中出現。

2.2 氣功與西方

有關氣功與西方的接觸,最早可以追朔到清朝來華的耶穌會傳教士錢德明(Jean Joseph Marie Amiot),他是第一個對中國氣功感興趣的歐洲人。錢氏著有不同的書籍,其中一部《論中國功夫》當中,他發現當時在中國練氣功的道士和尚都比較健康長壽。[5] 除此之外,他指出中國氣功主要包括呼吸方法和由呼吸方法所要求的身體姿勢,另外也介紹了二十種不同的氣功姿勢、呼吸要領以及所治的病。[6] 最叫人感到感趣的就是錢氏發現中國氣功與德國醫生麥斯(Franz Mesmer)所創立的動物磁性學(Animal Magnetism)有相通之處。[7]

究竟,氣功的原理是涉及異教邪靈的學說、純綷中醫的養生操練、還是正如錢氏所提及人類磁場的西方科學?現在就讓我們一同走進氣功的操作原理,以便了解氣功的世界觀從而可以作出對話。

3.0氣功的定義

在歷史當中一向沒有很清楚的為「氣功」這個詞作出界定,長到一九五三年,國內一名醫生劉貴真在其著作《氣功療法的實踐》才有正式將「氣功」一詞作出界定:

「氣這個字是代表呼吸的意思,功字就是不斷地調整呼吸和姿勢的練習;將這種氣功之法,用醫學觀點加以整理研究,並且用在治療疾病和保健上去,去掉以往迷信的糟粕,因此稱為氣功療法。」[8]

所以,從這樣的看來,氣功的而且確可以沒有任何神秘主義或異能的意味,只是一種有系統的呼吸方法,也屬於一種運動之一,當中包含著呼吸與身體姿態的配合,從而達到身體健康的效果。究竟氣功真正的運作模式是如何?為甚麼有臨床研究證實人在練習氣功後一段時間身體上會出現明顯的治療果效?[9]

既然如此,氣功的基本操作包括甚麼元素?在以下的部份筆者會詳細說明一切有關操練氣功的基本要素。

3.1氣功治療的基本操作模式

氣功治療可分為三個不可或缺的要素:第一,「氣」的運用;第二,身體的動作狀態與配合;第三,人腦意念的運用。而有進深的被涉及到宗教的色彩及用語,就是「秘音」的使用,目的就是要借作他者的力量來加強治療的效能。以下部份我們先了解「氣」的運用。

3.1.1 「氣」的運用

3.1.1.1 「外氣」

「外氣」一般是指呼吸的氣屬「外氣」,就是從外吸入,再從內排出之氣。而在田野考察當中,這個「外氣」也就是「宇宙真氣」,屬於正能量。他表示萬物皆有能量,人可以從不同的地方(如大陽、山川、巨石等)吸取這些「外氣」,這個過程稱之為「採氣」。人可以借助外來的氣,也就是「宇宙真氣」,來發功給別人。在治療過程當中,氣功師可靠著意念加上動作將「外氣」導引進入病者身上,讓真氣在他身上運行,因而氣衝不同的穴位,使原來失調的機能得到恢復。[10]

3.1.1.2 「內氣」

病者不單是靠「外氣」,還是調息自己體內的「內氣」,使當中的血氣按正常的軌道循行經脈,甚至滲透體液,以調整陰陽,疏通瘀滯,促進氣血交流和新陳代謝,帶來養生治病的效果。[11] 所謂的「內氣」就是指人的「先天氣」,也就是一個人生命本源。在任督二脈暢通的基礎上,真氣又進一步在全身十二經脈中往返運行,稱之為「大周天」;[12] 而當體內真氣積聚充盛,一吸真氣入丹田,一呼真氣入腦海,這樣一呼一吸形成任督兩脈的循環,就稱為「小周天」。[13]「大周天」與「小周天」這兩個名詞源自道教會,早在《老子》一書已有記載。[14]

「內氣」的運行需要靠「意念」導引(在稍後的部份會詳細介紹何為「意念」),並加上特定的呼吸方法作出調息配合。中醫表示「痛則不通,通則不痛」,意思就是說明當人體經絡有倒塞的時候,患處自然會感到不適,就是所謂的「氣衝病灶」。但當血氣得到合適的調理,患處的經絡得以暢順。

3.2.2 身體

正如上文提及,氣功的「功」字就是不斷地調整呼吸和姿勢的練習,所以身體是練習氣功不可或缺的部份。雖然歷史及坊間的氣功流派眾多,而各家功法所著重的也不同,但「放鬆、入靜、自然」卻是各家的共同基礎和要領。[15] 不同的功法配以不同的姿勢與呼吸力量和模式,為不同的疾病帶來不同的治癒效果。若果功法注重肢體的動和搖,可以稱為「動功」;而與「動功」相反的就是「靜功」,正如上文提到的「大周天」和「小周天」,著重的是身體的平息以及呼吸的節奏。但無論是「動功」還是「靜功」,兩者的著重點在於內心的靜和定,目的為要養神為主。[16] 當完成練習後,「收式」動作是一個不更缺少的步驟,其意義在於讓身體及意念到是次練習的完結並「散氣」,否則前面一切所做的是徒勞無功。

3.1.3 意念

除了「氣」與「身體」之外,「意念」是練習氣功的一個基礎。氣功能否發揮功效首先在於人的「意念」,因為如果病人不信,無論氣功師如何功力深厚,治療的功效是無法發揮在他身上,因為氣已經倒截。所以,信則有不信則無,先有信而後練功是非常重要的。

而有關「意念」的運用,就是以自己的腦及意識來導引「內氣」運行。正所謂「以一念代萬念」,就是在練功時把意念集中在某一點、某一詞、或某一事物上,名稱為「守題」,以幫助排除各種紛紜的雜念入靜。[17] 這樣的操練為要使大腦皮層逐漸進入並長時間地保持在既不興奮又不抑制的半入靜狀態。[18] 換而言之,人要在練功時保持覺醒的狀態,也不可昏昏入睡,這才能使大腦皮層得到充分的休息和調整,並能對全身各器官及系統起了良好的保護作用,減少和打斷病理惰性灶的惡性循環,為更好地進行自我修復及自我建設創造條件。[19]

3.1.4 進深的操練

將禁咒與醫藥結合是道教身心兼治的特有療法,雖然在西方科學被視為迷信荒誕,但在中國禁咒與醫學的連結已有至少二千多年歷史,例如在《黃帝內經》中也可以找到。[20] 在道教的思想當中,「秘音」就是各種具有特別功能的咒語,而它可以通達天體運行的和聲,調合宇宙靈氣,並能夠控制自然界當中某種神秘力量—鬼神。[21] 「朗誦行持,只在口而不在心」的咒語並不能增強修練的果效,也能在治療上有更佳的功效。但醫治必需在病者相信咒語有靈力的大前提底下進行,為的就是要借助信仰的力量來配合,當中也包含著一定的精神療法。[22]

3.2 小結

小結以上的操作理論,筆者認為氣功的操作與中國人傳統思想「天人合一」的觀念非常相似,因為彼此講求順應自然的態度。一旦出現「氣」的失衝,病就會出現,所以氣功治療講求「氣」的調和與平衝,以及人在自然及宇宙當中的順應及互動。除此之外,氣功的操作是一個以個人基本作出發點的操練,與中國傳統「氣」的概念非常相似,特別是道教的養生觀很相似。以下的部份筆者會從這小結作出發點,為氣功治療刻畫出背後的世界觀以及理論基礎。

4.0 氣功治療及基督教的世界觀及倫理基礎

4.1 中國傳統思想的「氣概念」

在中國傳統當中,「氣」的概念不屬於一家一派、不是屬於某個特定時代歷史、也不局限於某個學術領域之中,而是賦予整個中國文化以生命的一個要素。[23] 中國民族傳統的思維方式包含一系列相互關聯的方面,當中與「氣」概念的確立有直接接關係的有:(一)以「重己」、「先己」為特徵的主體向內思維;(二)重視傳承不喜間斷的連續性思維;(三)由主體推認客體的一體思維。[24] 背後的意思就是重視自我,將自我視作一切事物及實踐活動的起點與根據。[25] 中國人認為天下萬物均由自我起始,所以這裡的主體意識是由外向內的內向性思考,所謂的「自我」,就是中國人生命的意義。[26] 這個「自我」不是現今我們所理解的自私,而是說明一個人能夠正常生存是道德行為與其他實踐活動的大前提。萬物與他者的好處或利益均與自己有密切的關係,因而著重「自我」。人要活得好才能有資格講求過道德生活與實踐。

因著以上重「自我」及向內的思維,使人著重心性意念的作用和修練,當中涉及到「心」與「身」的關係。[27] 在中國討論有關「身」與「心」的關係是一個源遠流長的討論課題,稱為「形神關係」。[28] 古語有云「形存則神存,形謝則神滅」,兩者之間帶著一個一元論思想的關係。[29] 因此,氣功以自我為出發點的操作以及道教講求以自身出發的養生觀正正同出一徹。

雖然現代的氣功強調可以完全與宗教脫勾,但氣功背後的理念卻與道教的養生觀有非常緊密的關係。當中的「氣」不單與人的身體有關,還涉及一套宏大的宇宙觀及自然秩序。以下的部份我們會從不同範圍來建構出氣功和基督教的世界觀及倫理基礎,從而將兩者作出對比,當中包括:論創造與人、論病理、以及論終末。

4.2 論創造與人

4.2.1 創造的緣起及目的

道教與道家兩者之間是有所分別的,前者為一個宗教團體,後者為一個學術流派,但彼此之間卻有著不可分割的關係。[30] 道教即奉《道德經》為主要經典,更致力宏揚道家學說,以老子之道作為道教最根本的信仰和教義。[31] 道教一切以「道」為最高信仰,因為「道」是偉大和完美的,「道」無私無欲,並生育無限宇宙,創造和諧世界,化生天地萬物,卻不自居其功。[32] 另外,「道」是不可言有,也不可言無,但無處不在,也無時不有,永恆存在萬化之中。[33] 在老子道家學說,「道」就是宇宙,是一個「先天地而存」的自然機體,並獨立於任何外來機體,也可自己運行。

在聖經當中,創世記清楚給我們知道這個世界及宇宙的來源是來自上帝。而在世上一切的創造均可被視為上帝的「一般啟示」,就正如保羅在羅馬書當中所說「自從造天地以來,神的永能與神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物,就可以曉得,叫人無可推諉」(羅1:20)。[34] 所以,宇宙的存有並非只是道教所說「先天地而存並獨立於任何外物」這樣簡單,而有一個更重要的目的,就是萬物存在的目的就正如詩篇19:1所言「諸天述說神的榮耀」,就是要向人指向一位極其大能和智慧者,顯明上帝的存在,而人角色在當中就是要享受上帝,並要在當中回應及榮耀神。[35] 雖然道教當中「道」的本質與神有一定程度的相似,彼此均為孕育宇宙的本源,但這「道」造化萬物卻不自居其功,與基督教上帝造物的目的有所分別。而基督教的上帝卻是一個有位格、有性情愛惡的神,並非道教當中的「道」所謂無私無慾,只是一個孕育大地的自然機體。

4.2.2人在創造秩序中的角色

在道教思想裡頭,古人認為人與萬物均為元氣所生,天陽地陰,天賦予神氣而地賦予形質,萬物都是由氣、形、質所組成。[36] 因此,「氣」是世界、萬物及人的基本物質。《庄子。知北游》當中指及「人之生也,氣之聚也。聚則為生,散則為死」,人在氣中,氣也在人中,自天地至于萬物,無不須氣以相生。[37] 在《黃帝陰符經》當中在這樣的記戴:「天生天殺,道之理也。天地,萬物之盜。萬物,人之盜。人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安」。[38] 天地、萬物、人視為「三才」,而盜除了有互相盜竊、危害,也有利用的含義,而「三盜」就是天地、萬物、人互相盜取,彼此利用。[39] 若能三者彼此協調和平均,則為安好。加上在道教的養生學當中,主張「我命在我不在天」,人屬主體,環境屬客體。[40] 所以這解釋了為何人可以借作宇宙之氣為己調息治病,因為人與萬物同源:彼此均由「氣」所生。受著中國傳統文化「氣概念」及「三才、三盜」的影響,若要世界得以平衡,他們認為人的自身健康和德行直接影響著世界,所以一切均由自我「修身」(就是下文會講及的「性命雙修」)出發,這是一個由自我中心出發,以人為本的世界觀。

而有關聖經當中上帝的創造秩序(creation order)當中,萬物是藉著上帝的手所造。詩篇33:9當中提及「因為他說有,就有;命立,就立」,而這段經立正正就是回應著創世記1章創造的歷程。人與萬物不同的地方就是上帝親自給人類始祖亞當身上「將生氣吹在他鼻孔裡,他就成了有靈的活人」(創1:7),並被上帝賦予管家的角色,「治理這地;也要管理海裡的魚,空中的鳥,和地上各樣行動的活物」(創1:28b)。因此在一眾造物當中,人被視為最高等。[41] 在創造的過程當中我們可以看到人身份上的特別,因為上帝以自己的「形像」為人塑形,並將自己的氣吹進人的體內,使人成為有靈的活人。[42] 透過這舉動,上帝要讓人看到自己與祂之間存在著相似的關係,並且是上帝自己刻意地將人從祂整個的創造世界中分別及提升出來。[43] 在這裡出現了一個「主次」的關係。及後,上帝就是將人帶到一切活物前讓人為牠們起名,這是要表明人在屬靈上比萬物優勝。[44] 另外,萬物都是因著人而開始生發,以至加爾文認為萬物也是為人類創造。[45] 這讓人更加清楚自己在世存在的目的,就是要成為神的代表,並以神所賦予的權力來作管理者。[46] 以上一切的事主動權是由上帝發出,人既然由地土而出,所以有責任在地上維護地上的秩序。因此,人的世界觀理應不是由自我中心出發,而是以神為中心出發。

小結以上的內容,我們可以從聖經當中看到人在地上被賦予一個重要的責任,並要在當中踐行這個文化使命。當中的倫理法則就是要依從一切由上帝所立定的秩序底下進行,如果越過這些秩序或未有執行這個任務,就是「不合格」。但可惜人的犯罪墮落正正就是破壞了這個秩序,連大地也受人牽連和咒詛。而惟有基督的救恩能將人與神之間破損的關係從新修補,這拯救也包括天地萬物的更新,重新建立新的秩序。因此,人要在基督的救恩裡頭才可以正確地踐行上帝所給予的倫理法則及立化使命。對比起氣功背後的道教思想,著重從「自我」出發而影響世界的做法,人只能運用墮落後所殘餘的良知來踐行這個文化使命。縱然人靠自己有多努力,因著人靈性上已經受到虧毀,所以根本不能達到神原定的倫理法則,因而最終也是涉然。

4.4 論病理

在中國傳統哲學當中,「氣」自身無形質,也可有形質,不過很細微,它也因此無處不入、生所不在、而貫通干一切天地萬物之中。[47] 在一般的中國醫學來說,「氣」雖然憑肉眼看不見,但是維持人體生命活動的一種基本物質,而人的生、長壯、老、死是「氣」生長衰退的結果。[48] 普朝醫學兼道教人士家葛洪指出「故行氣或可以治百病,或可以入瘟疫…或可以止瘡血…或可以辟飢渴,或可以延年命,其大要者,胎息而已」。[49] 正所謂「氣為血之師,血為氣之母」,無機失調,就會得病,而治療疾病就是調理氣血,以恢復其正常狀態,因為「氣血通則百病自愈」。[50] 所以,按照以上的理論,氣功之所以能夠治病的關鍵是在於「氣」的運行及調息,而「氣」的本源是屬人體與生俱來的一部份,是一個無形、「既能但又不能操作」的自然機體。「不能」的定意在於「氣」的聚與散是屬於人不能操控的自然定律;「能」的定意是在於人可以透過自身的努力來影響「氣」的強與弱,正常與失衝。

在聖經對病理的理解當中,從舊約當中以色列人與上帝之間的經驗來看,病患或死亡可以有三種詮釋的意義:第一,疾病是上帝主動加諸在人類中,目的就是要懲罰人的犯罪,讓病者(特別是無知者)知道自己犯了罪,從而希望人在當中得到教訓,並從中得到改過及回轉;[51] 第二,是給予病者教訓,或鍛鍊病了的人,透過當中忍耐使人信心得以成長,為要提升人的靈性,讓個人更為聖潔,並能成為別人的信心榜樣;[52] 而第三方面就是將疾病解釋作邪惡的靈體或魔鬼的引起。[53] 筆者認為綜合以上的答案,以下的答案最為可取:昔日當始祖犯罪,罪進入世界當中破壞了上帝的創造秩序。而環境與萬物卻因著人的墮落而同受咒詛。當人活在一個不完美的世界當中,病患的出現是因為創造秩序失衝,當中包括人為因素以及環境的影響。所以人要回到原來的秩序當中一切才能根治,不論是靈性還是身體、是人還是與上帝的關係。[54] 在這個大前提之下,人必需要接受一個事實,就是這些無法解釋或無法根治的病症是創造秩序失衝後必然存在的事實,因為這是一個有缺陷世界。而世界的毀壞也是「一去不返」的事,要直等到上帝的新天新地再來臨,一切的現實環境上的失衡才得以被真正的復原拯救。

小結以上兩者的對比,氣功與基督教在病理上的建構的確有著不同的地方。基督教視醫生是治療的代理人,例如列王紀下以利沙對乃縵的醫治最為明顯,先知只是醫治的代理人,而醫治的源頭是來自上帝。[55] 而在新約當中醫治總是離不開肉體與靈性的恢復,就正如耶穌的醫治不只要讓人的肉身復原,更重要的是甦醒人的靈性(這部份會在下文詳細論及)。因此,基督教的醫治觀是從全人出發,著重的是全人的健康。相對於道教氣功,不同的地方在於氣功是由「自我」作出發點,認為可以靠自身及大自然的力最來刻勝命運及生死(「我命在我不在天」的觀念),而醫治的能力則發自練習者本身(如內氣的運行),這是與聖經當中的醫治有所不同。在解釋為何人可以用「氣」以及有「氣感」治病,本地學者梁燕城從一個處境化的神學角度來詮釋氣功的現象:梁氏表示氣功所論及的「氣」與「氣感」有可能與上帝創造亞當是呼的一口氣有關。[56] 聖經中提到人是有靈的活人,是因著上帝給予人的一口氣有關。在希伯來文及希臘文當中,神的「靈」רוּחַ以及希臘文中的聖靈πνεῦμα均可解作「氣」和「風」。梁氏認為因著這一口氣的原故,人在墮落以先人擁有與自然及萬物感通的能力,但在墮落以後,這個感通的能力也隨著罪的原故被破壞,因而令這靈性退隱了。[57] 當人在學氣功,嘗試集中精神及退隱了自己的感性和理性,便會感到有「氣」的出現,這氣可能就是神創造人時所給予的那種靈氣的生命氣息或活力的一部份。[58] 所以在練氣的時間就將這退隱了的生命氣息的重新導引出來,以致身體、精神及病患也好了,但也不足以讓人與上帝的關係復和。[59] 因著這氣是在一個失衡的秩序當中被導引及運行,所以這能解釋得到為何在練氣功時有可能出現邪靈的入侵。

4.4 論終末

在《太平經》當中提出「自愛、自好、自親、自養」,通過自己的努力去求得生命的長存,這是一種極級的養生觀,其觀念在於命不在天,而是在於自己的手中。[60] 一切有關養生的事,均與自然的定律和天地萬物人三者的平衝協調有關,因而氣功強調可以借作宇宙真氣來運行在人體身上,以達致治病(身體運作回復本位)的效果。在道教的養生學當中,「性命雙修、形神並重、和合陰陽」為一大原則。[61] 體格的修練(就是所謂的「命功」)只是其中一部份,因為他們看一個人為整體的修練目標,當中也包括了德性人心的修練(就是指「性功」)。正所謂「修得一分性,保得一分命」,兩者彼此互相影響,不可分割。[62] 這以體驗了上文提及中國傳統氣概念有關「自我」的部份。整個養生生活是一個實踐的過程,最終目的是不單為了健康,而且過要延年益壽,最終目的是要為了成仙,因而生產出一套著重以自我為本體的養生觀。[63] 因此,雖然氣功表面上的修練及運作可以完全與宗教脫勾,但實際上氣功背後的卻擁有一個密不可分的宗教哲學理念。

在聖經當中的終末論,因著人類始祖亞當犯罪,罪進入世界,並將世界及環境破壞了,一切後法復原更新。正如上文提及,人要回到上帝的拯救及秩序當中一切才能夠復原,就是透過耶穌基督的拯救使人得以被拯救。雖然人的靈性可以透過耶穌基督的拯救而在地上得以體驗與上帝關係的復和,但人的肉身以及世界卻無法體驗立時的更新。雖然如此,羅馬書8:18-23中提及基督的救恩不單是要讓人靈魂得贖,當中也包括身體上的得贖。[64] 這裡的意思就是說明接受了救恩的人在終末的時間會有身體復活的時候,而這個身體將會是一個更榮美的驅體。但過程中人必需經歷肉身上的死亡,而生命屬神,所以無人能測。

小結以上的內容,基督教本身就是一個終末論,是一個盼望、向前眺望和向行運動,而教會的宣講、整個教會的特徵及信徒的實存均以終末論為定向。[65] 我們清楚知道上帝是歷史的主,也是將來的主,而人及萬物的終局均是朝向祂所立定的指意而行,世上沒有任何一個宗教和人能夠逃脫這個結局。因此,面對著人生的困苦與失衡的秩序,人惟有的依靠和盼望就是回轉基督,使人因著這個救恩得以重回與上帝正常的關係。比起道教「我命在我不在天」靠己力由自我出發,勝過及超越死亡病患的終末觀念,簡單與基督教完全是兩個截然不同的思想方向。

4.5 小結

小結以上的內容,我們可以清楚見到氣功背後連帶著一套非常濃厚的道教信仰色彩。兩者之間存在最大的分別與矛盾在於其出發點的不同,氣功的道教基礎強調以「自我」作出發點,一切以人為本的取向;而基督教則強調以上帝為中心,一切以神為本的取向。氣功的秩序明顯地與上帝的秩序有異。但更難處理的是當人患病,走到無路可走的時候,人希望活著的動力足以驅使一個人以任何的方法來活命(例如氣功)。矛盾的地方也在於其治療方法明顯地跟聖經的世界觀截然不同,但那人若果得以活命的時候卻可能對身邊的社群帶來重大的影響和供獻。那麼作為基督徒,面對病患時我們應該抱以甚麼態度作對應?現在讓我們一同淺談基督教有關治療的倫理與決擇,從而處理基督徒應否學氣功這個問題。

5.0 治療的倫理決擇

當人面對不治之症或西方醫學無法解釋的病症時,人會容易感到無奈,並極力追求另類的療法來解決病患之苦。當筆者思想病患的問題時,病患(特別是不治之症)的可怕之處是在於它將人從群體當中孤立隔絕出來,讓人失去了原有的角色與功能,繼而成為群體當中的「異類」。而氣功等類形的民間宗教吸引人的地方就是在於其出現卻為人帶來希望,填補及滿足了高宗教(High Religion)形而上的教義以及地上西方醫學無法解決的問題。在宣教學當中稱之為「缺失的中層」(The missing middle zone)。[66] 它能夠幫助人找出方法消除病患,讓人能夠從新進入原有的群體當中,成為一個與他人無異的人。基督徒面對這個課題也不例外。

自啟蒙運動起,人類高舉理性,他們認為理性只要脫離了傳統的權威、偏見和迷信的枷銷,就可以進步成為一個自由和繁榮的新世代。[67]人主張人性本善和理性,以為教育有助道德的改善,未來可以掌握在自己手中,人類取代了上帝,並要得到進步。[68] 當人要為自己爭取一個更完美和完痛的終末結局時,縱然科學、技術、知識、以及經濟在世界當中的確是增長了,但在歷史上人類想要迷脫的失敗卻一次又一次的重覆。[69] 現今西方醫學的四大公能是:預防、改正、重新塑造、復仇(如為人執行死刑)。[70] 醫學發達原先為人帶來不少的方便,的確為人類社會造福不少,讓人活得更健康,塑造出一個「健康」的世界。但同時間,這四大公能若在一個鐘擺的極端當中,卻為人帶來不破壞。[71] 人以為透過科技可以掌握未來,但科技同時也為人造成不能掌控的威脅,從而對未來造生恐懼,而非盼望。[72] 當現代醫學越發進步,醫學與信仰卻是越來越割裂。在聖經當中,究竟甚麼是活得健康(Being well)及幸福(Happiness)?如果才可以達到這個目標?

5.1 治療的倫理中的「平安」與「公義」

聖經當中從舊約到新約當中雖然在不少治痛的例子,但當中高舉的不是人要活得身體健康,而是「平安」(Shalom)。健康及護理不應成為人崇拜的偶像。[73] 在舊約聖經當中,「平安」(Shalom)所指的是完整、圖滿、及在生活各方良好的狀況,不單是包括身體、思想與靈性,更關乎個人、社會與國家的不同層面。[74] 這裡說明了人的健康不只是單方面,更是一個整全的概念。所以我們要留意的事情就是不要將「平安」與「健康」兩者等同,但兩者卻有一定的關係,而筆者也相信人的身、心、靈三者是互相結連互相影響。[75] 死亡和痛苦也必需要包含在「平安」的觀念當中,而基督卻是一個重要的明證讓人見到死亡與「平安」是沒有對立的。[76] 另一方面,「公義」(justice)在聖經當中也是常與「義」(righteousness)和「平安」(shalom)—就是上帝的倫理本性(moral nature)(詩89:14)平衝(參:以58:6-11),當中也講求對上帝的敬畏。[77]

因此,從以上的進路出發,筆者會將「平安」及「公義」成為討論醫治倫理的大前提。筆者不是認為重病或不治之症可以不醫治,而重點是在於醫的方法及醫治到甚麼程度。雖然氣功的學習不涉及共公的醫治開資體系,所以不用討論有關群體資源平均分配的課題,而是在於所以執行的方式與「平安」與「公義」有何共融或抵觸的地方。氣功治療慢慢地被西方醫學認同其治療果效,特別是對於一此絕症(如癌症)尤其有效,加上近年來其「去民間宗教化」的現象越來越明顯,對一眾受病患所困擾的基督徒來說的確是一個非常吸引的治法。但若果跟據上文有關氣功與基督教世界觀的對比,就算連最初階的氣功操作,也與聖經當中上帝的「平安」有抵觸。究竟教會可以有甚麼方法來服事病者,填補他們那「缺失的中層」?

5.2以聖靈為「氣」取代氣功的「氣」?

正如上文提及上帝的「靈」在希伯來文及希臘文可解作「風」或「氣」。若果以宣教學本色化的角度來看,我們可以建構本色化的基督教氣功,以聖靈的「氣」取代氣功的「氣」,以默念耶穌作為意念的守題嗎?有關這個課題,筆者有以下的見解:在教會當中,上帝給予不同人有不同的恩賜,但這恩賜的源頭是來自上帝,並由聖靈「隨己意分給各人」(林前12:11),目的就是要服事教會,彼此造就,叫人在當中得益處。而筆者相信,醫病也是其中一個,但醫治及恩賜是源自上帝。如果視氣功的醫治為聖靈的工作,當中會出現一定的爭論點。第一,氣功當中的「氣」是由練習的人及氣功師以意念控制運行,但上帝的靈在人身上施行醫治是隨自意的,人無法在當中強求;第二,氣功的「外氣」是由氣功師所採納而導引,而當中的「氣」是沒有包含任何感情和道德倫理,但聖靈卻不是任意由人呼喚往來,更當中與上帝的屬性一樣。因此,聖靈不可用作取代氣功的「氣」,而這樣的本色化是沒有可能的。

5.3以基督教的神學與禮儀作取代?

上帝原來的創造秩序因罪的原故變成亂序,因為每個人都以自我中心的向導來發展世界。因著這種不協調的產生,助長了罪在社會的顯生和蘊藏。而以色列人的律法及禮儀的目的就是要重整這些失衡,為人類及自然世界提供一個平衡的出路,也要為人類世會的道德作出界線,在當中維護社會上不同人的生命及其生存的尊嚴。[78]

禮儀是一個信仰群體信於內而形於外的表徵,是一個有形可現的信仰表達。有了禮儀,信仰不再只停留在形而上的思想,而是一個可見有觀感的體驗。同樣地,教會(特別是福音派的教會)今天面對著這班受病患所困肢體,代禱的服事其實也停留於一個非常形而上的層面上。以下的部份筆者嘗試以神學牧養及禮儀的進路來解決這個「缺失的中層」的問題。

在牧養的角度出發,我們首先要讓肢體明白到病患的必然性。正如上文提及,自始祖犯罪,罪進入世界並破壞了上帝原先的創造秩序,大地與人一樣同受咒詛。這不再是上帝昔日「看為好」的世界,而是一個不完美的世界,而病患(甚至是不治之症)是失衡世界中必然存有的後果。但因著基督的拯救,讓人得以與上帝的關係復和。雖然人在靈性上得以被基督的寶血及聖靈更新,但人的身體及世界在現世中卻是處於一個「一去不返」的狀態,肉身上卻未能在現世感受更新與復原。但要知道基督的拯救不只在於靈魂,我們的肉身也要因著基督而得贖,在終末過後的永恆中得到一個被更新及更榮美的身體。所以我們要讓肢體明白病患的必然性及短暫性,對比起一個永恆的盼望與應許。

新約雅各書提及為病人抹油(雅5:14)。人在病患中任苦的人的任務是群體性而不是私人性的,病人正給予群體一些東西,是如果沒有他們,群體便會缺乏的。[79] 我們雖然在疾患當中,但信徒在基督下彼此互為肢體,屬同一個身體的概念是不變的。在沫油禮儀實踐當中,天主教與東正教的眼中疾人與受苦者有著一個特別的責任:

‘病人反過來給群體一個標記:在守這聖禮時,他們見證他們在水禮時承諾在基督裡受死和埋葬。他們告訴群體,在他們現時的苦難中,他們預備好在自己的肉身中…為了世界得拯救…而補足所缺乏的。而人們相信並視病人為群體中富生產力的成員,病人藉著自由地將自己聯繫到基督的受苦和死亡,為群體的福祉帶來貢獻。’[80]

頓時之間,病者從原先好像被棄孤立的情況,現在因著聖禮的原故被拉近,回到原有的群體當中,成為一個效法基督的典範,成為群體當中他人的祝福,彼此之間再一次聯合起來。病者或施聖禮者可以藉著信心向上帝求醫治,但也要清楚醫治的主權在於上帝。無論是生是死,總叫整個群體得到益處。此時此刻,抹油祝福禮儀對於病者來說,治病不再是停留在一個形而上的觀念,而是一個眼看得見的信仰表現,這樣有助病者在信心上的跳躍,當中能夠幫助他們心靈上的舒緩,使失落的目光再次仰望在上帝醫治的主權。所以,抹油就是一個群體要取回屬於它的人,而患病的人則向聚集的百姓見證,甚至疾病和死亡都不能使我們彼此分離;[81] 不是因為他們患病,而是透過和因為那疾病,他們服事會眾。[82] 因此,如此的執行(無論是在思想及世界觀上)必定比氣功來得更合切。

6.0總結

總結以上的內容,筆者認為氣功是一個分層次的養生運動。在初階時的確可以是一個極具科學根據的運動,但在進深的階段必定涉及一定的靈界力量進行治療。雖然氣功近年來積極地「去民間信仰」化,強調自己是一個與時並進的自然養生功,但背後涉及的卻是一套與基督教世界觀及神學完全不同的宗教生命哲學在當中,與上帝的「平安」有衝突。作為一個重生得救的基督徒,我們應要向著一個以聖經真理為根某的方向來實踐倫理的生活,當中包括人的心思、思維意念、以及生活原則。若果一個信徒需要接受一套與自己信仰不相乎的運動作為保健或治病之用,實在有違基督徒的倫理生活。而聖禮的進行卻能幫助信徒重整如何看病患的眼光,並幫助人在當中實踐信仰。因此,在最後的總結,筆者是反對信徒學習氣功,而聖禮的運用就是一個可取的取代方法。

7.0 參考書目

中文:

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英文:

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[1] 當中也涉及到一定數量的基督徒醫生對氣功治療法的認同。

[2] 李永等編著:《治病養生氣功圖解》(香港:萬裡書店有限公司,1988),1

[3]基本上,氣功可分區為儒家氣功、佛家氣功、道家氣功、醫學氣功、武術氣功和民間氣功。氣功就是通過特定的方法使身體的姿勢動作和(或)意念達到規定的要求,從而使個人的身體得到的醫治,並可以獲得超自然的特異功能。氣功理論認為:使人放鬆、入靜、自然的狀態下,進一步使人的身心得到自然的調整,達到天人合一的狀態。張繼禹編:《道法自然與環境保護兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),71

[4] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),1。;李永等編著:《治病養生氣功圖解》(香港:萬裡書店有限公司,1988),1

[5] 曹增友著:《傳教士與中國科學》(北京:宗教文化出版社,1999),頁383

[6] 曹增友著:《傳教士與中國科學》(北京:宗教文化出版社,1999),頁383

[7] 曹增友著:《傳教士與中國科學》(北京:宗教文化出版社,1999),頁384

[8] 梁燕城著:《靜思宇宙玄祕—靈界、命理、氣功、民間傳統與考古科學的批判研究》(美國:中信,1996),頁60-61

[9] 王極盛,中國科學院心理研究所研究員,曾作出一個臨床實驗統計,研究人在練習氣功後身體以及思維上有明顯的進步及治癒效果,此研究報告被收錄於《心理學新論》一書當中,詳情可參考:高尚仁編:《心理學新論》(香港:商務印書館,1996),頁465-478

[10] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁2

[11] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁2

[12] 張榮明著:《中國古代氣功與先秦哲學》(台北:桂冠圖書公司,1992),155

[13] 張榮明著:《中國古代氣功與先秦哲學》(台北:桂冠圖書公司,1992),155

[14] 張榮明著:《中國古代氣功與先秦哲學》(台北:桂冠圖書公司,1992),155

[15] 所謂的「鬆」是對形體的要求,指全身肌肉關節要盡量放鬆,遍體舒泰;而「靜」是講求人的意念活動要求而言,指思想上摒絕一切煩惱和雜念,以達到心平意定,寧遠致遠;「自然」指吸呼要在鬆靜的基礎上,透過意識誘導,達至呼吸勻暢,綿長自然。

李永等編著:《治病養生氣功圖解》(香港:萬里書店有限公司,1988),頁1

[16] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁47

[17] 這樣的操練又稱為「守題」,筆者認為「守題」是一樣形而上與的事,但實則上也非完全形而上學,有如道家思想「或有或無」的形態一樣。因為所守的「題」在思想上可以是形而上的(如以意念集中想一棵樹),但在實際上所思想的「題」卻可以是真實的有形之物(那被想像的樹可能是栽在家門前的一棵樹)。

《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁3436-37

[18] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁34

[19] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁34

[20] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁105

[21] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁102

[22] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁107-108

[23] 楊儒賓編:《中國古代思想中的氣論及身體觀》(台北:巨流圖書公司,1993),頁103

[24] 楊儒賓編:《中國古代思想中的氣論及身體觀》(台北:巨流圖書公司,1993),頁103

[25] 楊儒賓編:《中國古代思想中的氣論及身體觀》(台北:巨流圖書公司,1993),頁103

[26] 楊儒賓編:《中國古代思想中的氣論及身體觀》(台北:巨流圖書公司,1993),頁104

[27] 楊儒賓編:《中國古代思想中的氣論及身體觀》(台北:巨流圖書公司,1993),頁105

[28] 高尚仁編:《心理學新論》(香港:商務印書館,1996),頁5

[29] 高尚仁編:《心理學新論》(香港:商務印書館,1996),頁5

[30] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁1

[31] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁1

[32] 道教與道家兩者之間是有所分別的,前者為一個宗教團體,後者為一個學術流派,但彼此之間卻有著不可分割的關係。道教即奉《道德經》為主要經典,更致力宏揚道家學說,以老子之道作為道教最根本的信仰和教義。

張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁1

[33] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁1

[34] Millard J. Erickson著,郭俊豪、李清義譯:《基督教神學》(台北:華神,2000),頁237-239

[35] ‘The chief purpose of man is to glorify God and enjoy him forever’, 是小韋斯敏斯特信條(Westminster Shorter Catechism)當中的第一條。參:http://www.reformed.org/documents/WSC.htmlaccessed 4th July 2013

[36] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁1870

[37] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁70

[38] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁17

[39] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁17,20

[40] 詹石窗著:《道教文化十五講》(北京:北京大學出版社,2003),頁210-211

[41] Millard J. Erickson著,郭俊豪、李清義譯:《基督教神學》(台北:華神,2000),頁239

[42] 參:創1:27, 2:7

[43] Hans Urs Von Balthasar, Volume VI: Theology: The Old Covenant. The Glory of the Lord - A Theological Aesthetics (Edinburgh: T.&T. Clark, 1991), 89-90.

[44] Michael S. Northcott, The Environment and Christian Ethics (NY: Cambridge University Press, 1996), 182.

[45] 加爾文著:《基督教要義—上冊》(香港:基督教文藝出版社,1955,頁123

[46] 加爾文著:《基督教要義—上冊》,91

[47] 張立文等編:《氣—中國哲學範範精粹叢書》(北京:中國人民大學出版社,1990),頁15

[48] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁1

[49] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁71

[50] 《氣功與治療法》(香港:氣功研究社,19--),頁1

[51] 楊國強:<脫離罪惡轄制、回復正當關係—概論基督教的全人健康神學與實踐>,關瑞文編:《靈性、宗教及全人健康—超越臨界狀況》(香港:商務印書館,2004),頁35

[52] 楊國強:<脫離罪惡轄制、回復正當關係—概論基督教的全人健康神學與實踐>,關瑞文編:《靈性、宗教及全人健康—超越臨界狀況》(香港:商務印書館,2004),頁35

[53] 楊國強:<脫離罪惡轄制、回復正當關係—概論基督教的全人健康神學與實踐>,關瑞文編:《靈性、宗教及全人健康—超越臨界狀況》(香港:商務印書館,2004),頁37

[54] William M. Swartley. Health, Healing, and the Church’s Mission (IL, InterVarsity Press, 2012), 30.

[55] 楊國強:<脫離罪惡轄制、回復正當關係—概論基督教的全人健康神學與實踐>,關瑞文編:《靈性、宗教及全人健康—超越臨界狀況》(香港:商務印書館,2004),頁39

[56] 梁燕城著:《靜思宇宙玄秘》(美國:中信,1996),頁75-78

[57] 梁燕城著:《靜思宇宙玄秘》(美國:中信,1996),頁76

[58] 梁燕城著:《靜思宇宙玄秘》(美國:中信,1996),頁77-78

[59] 梁燕城著:《靜思宇宙玄秘》(美國:中信,1996),頁78

[60] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁42

[61] 這裡的「性命」並非單指人的生命,「性」為人的心性道德,而命就是人的體格健康。

張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁66

[62] 張繼禹編:《道法自然與環境保護—兼論道教濟世貴生思想》(北京:華夏出版社,1998),頁65

[63] 詹石窗著:《道教文化十五講》(北京:北京大學出版社,2003),頁210-211

[64] 我想現在的苦楚、若比起將來要顯於我們的榮耀、就不足介意了。受造之物、切望等候 神的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制、得享 神兒女自由的榮耀。〔享原文作入〕我們知道一切受造之物、一同歎息勞苦、直到如今。不但如此、就是我們這有聖靈初結果子的、也是自己心裡歎息、等候得著兒子的名分、乃是我們的身體得贖。 ( 8:18-23)

[65] Jürgen Moltmann著,曾念粵譯:《盼望神學—基督教終末論的基礎與意涵》(香港:道風書社,2007),頁10

[66] Paul Hiebert, R. Daniel Shaw, Tite Tienou. Understanding Folk Religion: A Christian Response to Popular Belief and Practices (Grand Rapids: Baker, 1999), 49-50.

[67] Richard Bauckham, Trevor Hart著,蔡錦圖譯:《盼望猶存—基督教終末論的當代意義》(香港:基道,2006),頁9-10

[68] Richard Bauckham, Trevor Hart著,蔡錦圖譯:《盼望猶存—基督教終末論的當代意義》,頁10

[69] Richard Bauckham, Trevor Hart著,蔡錦圖譯:《盼望猶存—基督教終末論的當代意義》,頁14

[70] Kenneth L. Vaux, Being Well (Nashville: Abingdon Press, 1997), 25-27.

[71] 例如為要減少人所承受病患所帶來的苦痛,當中包括金錢、肉體、以及身邊的人為自己帶來的壓力等,進行安樂死、墮胎;又或是過份地追求完美,從而進行整容手術;在軍事上面的生化武器等。

[72] Richard Bauckham, Trevor Hart著,蔡錦圖譯:《盼望猶存—基督教終末論的當代意義》,頁15-17, 39

[73] William M. Swartley. Health, Healing, and the Church’s Mission (IL, InterVarsity Press, 2012), 124.

[74] 楊國強:<脫離罪惡轄制、回復正當關係—概論基督教的全人健康神學與實踐>,關瑞文編:《靈性、宗教及全人健康—超越臨界狀況》(香港:商務印書館,2004),頁33

[75] 如一個人身體軟弱間接影響到人的情緒與靈性;而當人的心情底落,也影響到另外兩者的情況。William M. Swartley. Health, Healing, and the Church’s Mission (IL, InterVarsity Press, 2012), 124.

[76] William M. Swartley. Health, Healing, and the Church’s Mission (IL, InterVarsity Press, 2012), 125.

[77] William M. Swartley. Health, Healing, and the Church’s Mission (IL, InterVarsity Press, 2012), 128-129.

[78] Michael S. Northcott, The Environment & Christian Ethics, 182-183.

[79] Joel Shuman, Brian Volck著,陳永財譯:《取回我們的身體—忠於信仰地運用現代醫藥》(香港:基道,2010),頁122

[80] Joel Shuman, Brian Volck著,陳永財譯:《取回我們的身體—忠於信仰地運用現代醫藥》(香港:基道,2010),頁123

[81] Joel Shuman, Brian Volck著,陳永財譯:《取回我們的身體—忠於信仰地運用現代醫藥》(香港:基道,2010),頁124-125

[82] Joel Shuman, Brian Volck著,陳永財譯:《取回我們的身體—忠於信仰地運用現代醫藥》(香港:基道,2010),頁124-125

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