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首頁 專題 工作神學 陳駿揚 - 論潘霍華的「非宗教的基督教」觀對職場的意義
陳駿揚 - 論潘霍華的「非宗教的基督教」觀對職場的意義 PDF 列印 E-mail
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週五, 18 十月 2013 11:15

論潘霍華的「非宗教的基督教」觀對職場的意義

推介人:郭鴻標博士

作者:陳駿揚

. 引言

在現今職場中,不少基督徒對信仰的實踐感到無力。首先,教會所教導的理論與職場所面對的處境往往不容易融合,絕大部分基督徒只能如非基督徒般每天營營役役在職場打轉;為了實踐「分別為聖」的觀念,也有基督徒希望在職場中,藉加添一些「宗教」元素,從而顯出其身分之不同,可是普遍的職場場景往往沒有空間讓他們能在其中作宗教論述。面對以上情況,筆者認為潘霍華在《獄中書簡》中建立的「非宗教的基督教」觀念正為上述的困境提供出路。潘氏建構的這觀念並非是一種容易按步跟隨的方法,而是一種思想的重構,藉着扭轉教會傳統結構的「宗教」觀,從而學效基督,在世界中作真正腳踏實地的基督徒。

. 潘霍華之「非宗教之基督教觀」

「今天對我們來說,基督教究竟是什麼?或者,基督究竟是誰?」[1] 誘發潘氏提出這問題的原因,是過往基督教的教導和神學建構,都依賴人的「宗教性的前提」。換句話說,被稱為「基督教」的東西,一直是一種宗教模式,但是當這種先驗的「前提」已完全不存在,即世界已經到達徹底不要宗教的階段時,「基督教還意味着什麼?[2]」「基督如何能夠成為甚至是那些毫無宗教的人的主呢?[3]

1. 「及齡的世界」對基督教之影響

在潘氏的年代,西方世界被尼采所闡述的「上帝已死」觀念影響極深。不少人錯讀尼采這命題背後的意思,並嘗試以它作為推翻整個基督教的基礎。但事實上,「上帝已死」與「上帝不存在」其實完全沒有關係,因這命題並非在提倡無神論,而是諷刺宗教性和形而上的上帝觀念已經沒有意義。[4] 但無論如何,尼采這概念,使人不禁反思基督教對現代社會的意義。

啟蒙運動後,不同領域的討論(包括倫理、政治、法律、哲學和自然科學……等)已逐漸變得成熟。[5] 人們已經學會自主地解決各種問題,凡事無需求助上帝作為解釋,[6]人們已能成熟地在無需上帝的情況下,對世界的不同範疇作認知和生活,[7] 最後只剩下一些有關死亡、罪等終極問題成為上帝和教會存在的理由。[8] 此等上帝觀中的上帝只有工具性的價值,因祂並非人類的主宰,而是人類決定把上帝放在某些特定的範疇作「運作假設」,上帝被貶作「塞孔之物」。[9] 正如尼采所言:「人創造了上帝 [10]」,而非上帝為人類的主宰。

「宗教時代」的基督教背後指向一種個人主義,因它只重視個人的靈魂得救,強調信仰能拯救人脫離現世問題、焦慮和罪的影響,並只着眼於進入死亡後的永恆和彼岸的應許。[11]

但隨着「宗教時代」的全能上帝觀念逐漸被世界的自主性所取代,基督教亦逐漸被邊緣化,世界已標誌着「成熟」和「及齡」的記號,它已進入一個「非宗教時代」。當上帝被逐出了世界和公共層面時,基督教只能盡力在「個人」和「內在」的領域中保留上帝,[12] 因這些領域在「表面」上,還是不容易被世界的成長而攻破。[13] 以上的發展基本上是一種能力轉移的歷程,當人愈有能力去掌握世界的運作,便愈不需要借助全能的上帝去解釋世界,而「非宗教時代」亦是經過不斷的發展才能取代「宗教時代」,能力的「此消彼長」是構成「宗教時代」與「非宗教時代」之間「此消彼長」的本質關鍵。[14] 而這「宗教性」在上述的轉變過程中,乃是「受到歷史支配的」和「暫時的」自我表達形式,它由從前有「基督教的外衣」的價值,今天卻諷刺地淪為「國王的新衣」。[15]

2. 基督教面對「及齡世界」挑戰之辯護

面對「及齡世界」不需要上帝亦能生存的挑戰,潘氏認為神學探討的焦點,因而也應轉移至對抗世界把基督教邊緣化的氛圍。因為把上帝局限在邊緣位置,使基督教的護教論採取了各種方法反對世界的自我肯定,並努力向已成年的世界證明它不能離開上帝的監護而生活。[16] 在與日漸成熟的世界之博奕過程中,基督教無可奈何地在不少世俗範疇上作了讓步,只在生活難題、煩惱等「個人」和「內在」問題上,仍能堅持只有上帝才是其出路。[17]

雖然基督教還能在這樣的模式下生存,但對於沒有被這些生活難題、煩惱等範疇困擾的人,基督徒只能盡力使他們意識到這些問題與其之切身關係,並希望說服他們承認正在被這些問題困擾。[18] 最後,若然連這些信仰討論的範疇也失守,世界便彷彿已經沒有上帝的立足之地。換句話說,信仰只能在那些「知識上不忠誠」,或心靈軟弱的人身上,才能喚起「宗教的先驗性」。[19]

潘氏極度反對上述基督教護教和發展模式。首先,基督教不應該把上帝驅逐至隱秘的地方,反而應坦率地承認世界和人類已經「成年」的事實,讓人在強而有力之處面對上帝。[20] 企圖把「及齡」世界放回少年時代、強迫他依賴事實上不需依賴的東西,這是不得要領的做法。[21] 再者,上帝並非只是人在窮途末路的倚靠,更非一種解決難題的工具,祂必須被確認為生命的中心。[22]

總括而言,潘霍華認同世界已經「及齡」,人類不再凡事以上帝作解釋。換句話說,他認同世界的自主和對全能上帝的摒棄。可是,必須留意的是,他這「認同」只是對現實困境的診斷,而不是其思想結論,因為在宗教的盡頭和及齡的世界,正「廢棄了我們對上帝錯誤的觀念,並且開啟了一條道路,讓我們看見了聖經中的上帝。」[23] 潘氏的上帝並不是一個傀儡上帝,而是超越人的理性的上帝,祂要在耶穌基督裏佔據人的生命。[24] 但「究竟這生命的特質是怎樣?」[25] 這個問題的答案,正正回應了引入一種「非宗教」的方式談論上帝之必要。

3. 如何建構「非宗教的基督教」觀

潘氏不以「形而上」或「靈性」等方式作為談論上帝的基礎,而是以一種「非宗教的基督教」觀,一種以「世俗」的方式談論信仰的向度,聚焦於如何在「此世」中,切實地實踐信仰。

i. 「非宗教的基督教」觀之聖經詮釋基礎

潘氏認為要理解教會怎樣才能避免站在邊緣上,而是站在世界的中心談論上帝,就必須以《舊約》為基礎理解《新約》,因為只有這樣,才能以「非宗教」這超越「形而上」和「個人主義」的角度,來理解基督道成肉身和釘十架的意義。[26] 在《舊約》中,一切事件的核心是上帝的國度和正義在世上的彰顯,而不是對個人靈魂拯救的關切。[27] 它所着重的是歷史中的救贖,這是在死亡之前的救贖,例如以色列人被救離埃及,就是為了在世間生活在上帝的面前。[28] 若視基督教為一種擺脫此世意義上的拯救性宗教,只是像傳統拯救神話般,讓人逃避塵世種種負擔和艱難,為的是進入墳墓那邊的一個更美好的世界,這是絕對錯誤的。

相反,基督教之希望乃是要讓人返回塵世中的生命,並以一種全新的方式生活,在《舊約》的基礎上,《新約》更明確地對這觀點作出闡述。[29] 福音書和保羅書信中描述的基督,一致地延續上述觀念:基督本人主動來世,並喝干塵世的苦杯,基督徒必須效法祂,唯有這樣,才能經歷那被釘十架且復活的主之同在,與基督同釘十字架和復活。[30] 這樣看來,《新約》和《舊約》對信仰有「此世性」的意義之觀點是一致的。

ii. 「此世性」的神學基礎

要進一步掌握「此世性」如何能具體實現,必須對「受苦的上帝」之觀念有清晰的理解,因為它正正是處理上帝容許世界自立自主的同時,又能不離世界而處於其邊緣位置的矛盾之鑰匙。正如潘氏所言,「『同在』的上帝,亦是『離棄』我們的上帝。[31]」「離棄」與「同在」表面上存有矛盾,但是基督被釘十字架這舉動,卻解釋了這矛盾關係可以被化解。

「上帝『允許』祂自己被推出這個世界,被推上了十字架。[32]」上帝的這種「允許」,顯然是一種「離棄」世界的表達。但與此同時,基督被釘十字架的舉動,卻是一種最具體的上帝與世界「同在」的表達,因為這反映十架上的基督完全投入世界之中,上帝以最軟弱無力的方式,而且是唯一的方式,作為同在的表達。[33]「離棄」與「同在」因而在被釘十字架這事件中,連繫在一起,上帝以同在的方式離開世界,以離開的方式與世界同在。故此,我們不能離上帝的「同在」而討論其「離棄」,亦也不能離上帝的「離棄」而討論其「同在」。[34] 並不是上帝被世界摒棄了,而是上帝主動被世界摒棄。若不是上帝能力之退讓,「及齡的世界」根本不可能出現;但同時若不是上帝的離棄,亦不可能有基督的「同在」。「上帝憑着自己的軟弱而征服了這個世界中的能力和空間。[35]

故此,世界之所以能夠自主自立,完全是出於上帝的主動「離棄」。上帝在十架上的舉動,正確立了世界的自主,[36] 然而這「自主」卻無損上帝的「自主」,因為它來自/基於上帝的主權與計劃。這便解釋了為何基督教能不藉上帝作為世界眾現象和事件解釋的同時,祂卻能作世界的中心。可見潘氏的「非宗教基督教」神學深深地建基在基督論上,其根基是十分穩固的。[37]

iii. 「此世性」的信仰表達 ──「作為一個『人』」

這樣看來,基督的受苦和復活把基督徒重新送回地上生活,他們需要效法基督,參與上帝在世界上的苦難,唯有這樣,生命才能在「此世」負起一切生活中所要面對的責任與難題、成功與失敗和種種經驗與孤立無援的事。[38] 基督教與其他宗教最大的分別,在於人在苦難中不是期望上帝強大力量之介入,而是轉眼仰望上帝之無力與受難,「受苦的上帝」否定了「全能的上帝」,並且否定了人在「宗教時代」捨棄世界的舉動。[39]

故此,教會必須放棄努力塑造「上帝」的觀念,歷史文化中形而上的、強而有力的上帝觀念已經死亡,但即使上帝從世上隱退,祂仍然是世界的主。[40] 同時,基督徒並應不再作「宗教性」的人,而應作純粹、單純的人,[41] 因為基督信仰的意義,並非在「人」這個存有上,添加宗教元素或流於表面的敬虔表達。[42] 一切因「宗教性」而衍生出來的虛偽都需要擺脫,也不應培養某種形式的禁慾主義,只要切實在這世界中參與基督受難![43] 因為信仰並不能通過盡力過一種聖潔生活而獲得,而是必須徹底地生活在這個世界上。[44] 故此一個真正的基督信仰追隨者,必須切實地過一個「此世性」的生活,有正確的上帝觀,並且要棄絕從前虛假的宗教觀。[45]

iii. 「此世性」的信仰表達「為『他者』而活」和「作『道德』榜樣」

再進一步看,在《獄中書簡》最後部分關於那「不超越一百頁的小書」之簡介中,簡單交代了「非宗教性基督教」對教會的真正意義。[46] 潘氏指出與耶穌相遇,意味着調整人存在的價值,因人需要如耶穌般,以「他者」作為唯一的關心。這是一種超越的體驗,這樣的人能因擺脫自我,從而獲得一種維持到死亡之時的自由。[47] 簡言之,因為基督是為他人而活的人,真教會亦應作為他人而活的教會。故此,真正的教會必會切實活在世界中,並且在不同的世俗範疇中,告訴世人在基督裏生活和為他人生存,究竟意味着什麼 [48] 同時,教會必須堅決反對狂妄的褻瀆、對權力的崇拜、妒忌和欺詐等罪惡,並且應該宣判節制、純潔、信任、謙卑等美德,正如耶穌的人性和保羅的教導,均論指出教會的重要性和力量是藉具體的榜樣、而不是抽象的論證來彰顯出來。[49]

4. 小結

總括而言,世界的「及齡」讓上帝看似要從世界中消失,但事實上卻與上帝更親近;「既然已經成年,世界就更加不信神,也許正因為如此,它比以往任何時候都離上帝更近了。」[50] 事實上,上帝並非被推出這「及齡」的世界,而是祂允許自身被推出這世界,亦因上帝在世的這份軟弱與無能,基督徒才能在不靠上帝作為凡事「運作假設」下,確切地成為一個向世界負責的人,這是唯一經歷基督的同在和幫助的方法。[51] 換句話說,潘氏對基督教的「非宗教」詮釋,正有力地指出何謂「與基督同活」以及「為『他者』而活」之生命意義。[52]同時,以「非宗教」的語言來詮釋聖經中的觀念,能確實地探索耶穌基督和這「及齡」世界之相關性,並且陳述聖經觀念對於在「此世」生活的意義。[53]

故此,基督徒不但不應抽離世界,更應投身在不信神的世界中生活,也不應嘗試以宗教的裝飾掩蓋世界對神的不信,反應努力過一種「此世的」生活,在這世界的生活中參與上帝在「此世」的苦難。[54] 在這樣的基礎下,教會應扭轉過往一直處於守勢的狀態,主動承擔為人類服務,並在世界中持守聖經的道德價值觀,並願意承擔因此所帶來的風險,[55] 成為一個「為『他者』而活」和「道德的榜樣」的群體。

. 「『非宗教』的基督教觀」對職場的意義

1. 引言 ── 「及齡」的職場

二十一世紀的職場正完全地表達着潘氏所形容的「及齡」世界的特徵。系統的「資訊」和「人物」管理成為企業運作的基礎,對於暫時未能掌握的現象,亦有不同的學術理論(Theory)和模型(Model)作評估。事實上,職場早已亦無須求助上帝作「運作假設」,甚至沒有人會以上帝作職場的「塞孔之物」,上帝被極度邊緣化。至於基督徒,在面對這「及齡」的職場之時,通常只在面對解決不了的問題時,才拿上帝來「填補罅隙」。這正如潘氏所言:「人在資源竭盡時,宗教性的人就會談及上帝。[56]」信徒如何能以基督成為生命的中心,從而在職場中實踐信仰?

2. 基督徒在「及齡」職場中談論上帝的方式

不少基督徒願意在職場中見證信仰,例如在職場中開辦信仰小組,藉此招聚「熱心」的肢體在職場作互相守望支持;也有不少福音機構不時舉辦福音午間茶座,最常見的是邀請一些職場「成功」人士,分享基督信仰如何影響他們的生命;[57] 此外,亦有不少基督徒用盡各種方法,把有關信仰的物件和信息滲透職場,例如在茶水間放置福音單張、在座位的當眼位置擺放基督教擺設……等。筆者所關注的是,上述的做法是否真是職場中適切的信仰表達方式?事實上,這些表達並非不好,但卻是多麼的軟弱無力,它正正呼應了潘氏對普遍基督教會在「及齡」世界作信仰表達之抨擊:為何教會只能堅持在「邊緣」位置保留「宗教」的領域?彷彿世界已經沒有地盤剩下給上帝了。此外,在職場添加「宗教性」成份亦要小心,因這十分容易落入自欺欺人和虛偽的陷阱,這並非切實地活現信仰的方法。

3. 如何在職場實踐「非宗教的基督教」觀

建基於潘氏「非宗教的基督教」觀的思想進程,筆者嘗試整合出以下職場實踐信仰四步曲。

i. 承認和接受職場已經是「及齡」的狀況

科技、商業、科學、法律……等有關職場的範疇在二十一世紀,已經達到完全由理性或邏輯所解釋和運作的狀態。按照潘氏的觀點,基督徒必先承認職場已「及齡」的事實,並且不必刻意尋找絕境之處或難以解釋之處,作為入手點引入「上帝」。事實上,這種從邊緣入手的取向,某程度上正反映出一種「神聖」和「世界」完全分開的二元對立觀,若以這觀念作為定義「信仰」與「職場」關係的基礎,基督徒自然便會把「信仰」和「職場」分開,視其為兩個互不相干的舞台,在把「信仰」帶進「職場」的過程中,便十分容易產生兩者各爭地盤的局面,彷彿一方的興起,必定需要另外一方的讓路,兩者必然是誓不兩立似的。當某範疇被專業和學術佔據後,基督信仰便無立足之地,最後只在「個人」或「內在」層面實踐「大使命」,作為在職場上實踐信仰的唯一方法。

ii. 成為一個確切地在職場工作(世界生活)的在職者(人)

基督徒並非要在世界成為一個「聖人」,而是要確切地作為一個「人」。同樣地,基督徒在職場亦並非要作一個「聖人」,而是要確切地作為一個「在職者」。基督徒應透過對生命和工作的熱誠和盡忠,見證基督的生命,而非透過「宗教」擺設,透露其基督徒的身分。效法基督的生命,能在職場不同處境中流露出來,單有敬虔的「宗教」外表,卻沒有確切實踐真理的「信仰」實質,這樣的生命表達,絕對妨礙他人認識基督信仰。

此外,確切成為一個人,必須對自己的生命有所承擔,例如在面對工作上的不如意時,不應以「上帝必看顧」等原因,填補「付出與回報」不相稱的落差,因這往往可能只是由疏忽而導致的問題。若然這落差真的是因待遇不公而引起,更需要勇敢地回應,不應只把責任推至上帝身上,而對職場中所遇見的問題置諸不理。

再者,盡力把工作完成是每一個在職者的責任。毫無疑問,作為基督徒的在職者必須按公司要求完成所委託的工作,故此不應以任何藉口作為完成這委託的障礙,除非這委託牽涉罪惡和不公義(下文會討論這部份)。

基督徒並非宗教人士,故此在職場的信徒不需要藉某種特殊的方式顯示自己的敬虔,或者某種方法表現自己是重要或特別不同的人物,「而是作為一位單純的人,正如耶穌是一個人一樣。[58]」信仰的基礎乃是永遠都在上帝面前實際地生活,這樣定義出來的信仰基礎是確實可靠的,並且會使人覺得入世不但是一種「需要」,更是一種「恩賜」。[59]

iii. 努力以服侍職場的「他者」作為信仰的實踐

在職場的基督徒必須效法基督「進入」世界般「進入」職場,並實踐衪那「為『他者』而活」的榜樣。在面對職場中眾多的「他者」,包括上司、同事、下屬及顧客……等,都應以基督耶穌的心為心,看各人的需要比自己重要,不應如世人般,只以自身的利益為大前題,反願意為「鄰舍」的需要而願意犧牲自身的利益,即使在因服侍的緣故而吃虧的情況下,仍然堅守此等信念,這樣才能真正效法基督,並且參與祂於世界的苦難中。

iv. 願意對抗一切在職場罪惡,作「道德」的榜樣

職場不可避免地與自由市場主導的資本主義社會連繫着,貪婪成為普遍商家發展業務的驅動力,他們往往無止境地追求利潤,加上以增加生產力為獲取更大利潤的途徑,導致剝削的情況在缺乏完善的勞工保障下經常出現。為了保障最大利益,管理層常以層出不窮的監控手法管理低層員工,導致人的尊嚴和自由被剝奪。這樣導致不少商家在不公義的環境下運作。

面對上述情況,基督徒首先要認知社會上種種不公義的現象,從而思考它正如何影響着所身處的職場。此外,要為職場中種種不義認罪及悔改,也要為自己和教會認罪,因為眼看種種剝削、欺壓、貪婪等不公義,未盡力使其停止的同時,甚至在眾多生命無力抵抗四方八面而來的衝擊的情況下亦不施予援手,求上帝垂憐。再者,要檢視自己是否以保彰自身利益、舒適和財產為大前題,並繼續崇拜權力和金錢,卻忽略了實踐節制、純潔、信任、謙卑等美德,變相成為建構不公義者的同謀。最後,基督徒是否在職場種種的不義中,如基督般體恤被壓迫者的需要,並願意透過具體行動對抗罪惡根源,從回應自身職場中所涉及的不公義開始,並且在職場中持守聖經的道德價值觀,再進一步按照上帝的指引,智慧地對抗種種罪惡的根源。

總結:

「廉價的恩典」式(即視救恩為安全網而漠視職場上種種的罪)和所謂「智慧地」參與職場種種的「灰色」等信仰表達,與潘氏所提出的「非宗教基督教」觀有着本質上的不同,基督徒並非要在職場中獨善其身地生存,而是需要思考如何效法那位甘願以受苦的方式進入世界的基督,以「為『他者』而活」和作「道德」榜樣為宗旨,切實地成為一個拼棄「宗教性」的「在職者」。

參考書目:

1. 朋霍費爾著。高師寧譯。《獄中書簡》四川,人民出版社,1992

2. 尼采著。黃明嘉譯。《快樂的科學》漓江,漓江出版社,2001

3. 周學信。〈潘霍華的非宗教基督教〉,曾慶豹編。《朋霍費爾與漢語神學》香港。道風書社,2006。頁195-222

4. 韋爾克著。〈朋霍費爾《獄中書簡》中的神學遺產〉。曾慶豹編。《朋霍費爾與漢語神學》香港。道風,2006181-194

5. 鄧紹光。《界限與倫理》香港。浸神,2011

6. 黃德榮等著。《潘霍華對生命的啟迪》香港。崇基神學組,2001

7. Clifford J. Green, Bonhoeffer. A Theology of Sociality. Grand Rapid, Wm. B. Eerdmans, 1999.

8. Georg Huntemann. the Other Bonhoeffer – an Evangelical Reassessment of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1993).

9. Ralf K. Wustenberg. a Theology of Life: Dietrich Bonheoffer’s Religionless Christianity; trans. Doug Stott. Grand Rapids William B. Eerdmans, 1998.

10. Paul Ricoeur. the Non-religious Interpretation of Christianity in Bonhoeffer.164-165 . edited by Brian Gregor, Bonhoeffer and Continental Thought.

 



[1] 朋霍費爾著,高師寧譯:《獄中書簡》(四川,人民出版社,1992),頁126

[2] 同上,頁126-127

[3] 同上,頁127

[4] Paul Ricoeurthe Non-religious Interpretation of Christianity in Bonhoeffer,164-165 (156-176), edited by Brian Gregor, Bonhoeffer and Continental Thought.

[5] 同上,頁153

[6] 同上,頁175

[7] 同上,頁165

[8] 同上,頁154

[9] 同上,頁172

[10] 尼采著,黃明嘉譯:《快樂的科學》(漓江,漓江出版社,2001),頁38

[11] Clifford J. Green, Bonhoeffer : A Theology of Sociality, (Grand Rapid: Wm. B. Eerdmans, 1999), 264-268.

[12] 獄中書簡》,頁168

[13] 當世界的不斷發展至二十一世紀的今天,心理學和精神病的學術和臨床研究已十分成熟,「個人」和人心的「內在」層面已能被清楚剖析,故此這層面已不再容易被宗教「私有化」了。

[14] 鄧紹光,《界限與倫理》(香港:浸神,2011),頁237

[15] 韋爾克著,〈朋霍費爾《獄中書簡》中的神學遺產〉,曾慶豹編:《朋霍費爾與漢語神學》(香港:道風,2006),頁188(181-194)

[16] 同上,頁154

[17] 同上,頁165

[18] 同上,頁166

[19] 韋爾克著,〈朋霍費爾《獄中書簡》中的神學遺產〉,頁188(181-194)

[20] 《獄中書簡》,頁170

[21] 同上,頁154

[22] 同上,頁170

[23] 《獄中書簡》,頁176

[24] 鄧紹光,《界限與倫理》,頁200

[25] 《獄中書簡》,頁180

[26] 同上,頁129,131

[27] 同上,頁131

[28] 同上,頁162

[29] 同上,頁162-163

[30] 同上,頁163

[31] 同上,頁175

[32] 同上,頁175-176

[33] 同上,頁176

[34] 鄧紹光,《界限與倫理》,頁242-243

[35] 《獄中書簡》,頁176

[36]《界限與倫理》,頁244

[37] Ralf K. Wustenberg, a Theology of Life: Dietrich Bonheoffer’s Religionless Christianity; trans. Doug Stott; (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), xiv-xv.

[38] 《獄中書簡》,頁182

[39]《界限與倫理》,頁241

[40]黃德榮等,《潘霍華對生命的啟迪》(香港:崇基神學組,2001),頁71-73

[41] 《獄中書簡》,頁181

[42] Paul Ricoeur, “the Non-religious Interpretation of Christianity in Bonhoeffer,” in  Bonhoeffer and Continental Thought, edited by Brian Gregor. (Bloomington, Indiana Press, )166.

[43] 《獄中書簡》,頁178-180

[44] 同上,頁182

[45] 周學信:〈潘霍華的非宗教基督教〉,曾慶豹編:《朋霍費爾與漢語神學》(香港:道風書社,2006),頁196

[46] 《獄中書簡》,頁189

[47] 同上,頁191

[48] 同上,頁192

[49] 同上,頁192-193

[50] 同上,頁167

[51] Georg Huntemann, the Other Bonhoeffer – an Evangelical Reassessment of Dietrich Bonhoeffer (Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1993), 95-96.

[52] Ralf K. Wustenberg, a Theology of Life: Dietrich Bonhoeffer’s Religionless Christianity; trans. Doug Stott; (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), 123.

[53] Ralf K. Wustenberg, a Theology of Life: Dietrich Bonhoeffer’s Religionless Christianity, 160.

[54] 《獄中書簡》,頁178,182

[55] 同上,頁190

[56] 同上,頁129

[57] 多數主題也是環繞他們怎樣在人生低谷和患難時經歷基督的拯救和改造,使他們現在有不一樣的人生觀,包括不再只追求金錢和名譽。但諷刺的是為何非邀請職場「成功」人士作為見證嘉賓不可?以「成功」人事作為吸引點來鼓勵眾人不要把生命着眼於能使人變為「成功」的成就,這不是有所矛盾嗎?

[58] 《獄中書簡》,頁181

[59] 周學信:〈潘霍華的非宗教基督教〉,頁206

 
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