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首頁 專題 工作神學 黃建生:潘霍華的神學思想對現今職場神學的意義
黃建生:潘霍華的神學思想對現今職場神學的意義 PDF 列印 E-mail
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週四, 30 九月 2010 12:13

潘霍華的神學思想對現今職場神學的意義

推介人:郭鴻標博士

作者:黃建生

 

 

  1. 引言

作為二十世紀著名的德國神學家,潘霍華(Dietrich Bonhoeffer1906-1945)的一生充滿傳奇與爭議。在二次大戰中參與暗殺希特勒行動失敗而遭處決後,他的生平、學術立場和神學研究仍然引起各方關注。潘氏短暫的一生留給世人無限的感慨及眾多的神學遺產,他的思想在教會和神學界引起不小的討論,當中一些名句如「當基督呼召一個人,他是召他來為他死。」、「廉價的恩典是教會的死敵,今天我們必須力爭重價的恩典。」等今天仍然常被引用。而在這篇論文中,我們將會集中討論潘霍華的神學思想與現代職場神學之間的關係。

  1. 潘霍華的神學思想與現代職場神學

  1. 潘霍華早期的神學思想對現代職場神學的意義

潘霍華的博士論文《聖徒相通》雖然在出版後獲得巴特(Karl Barth)的讚譽,認為「我坦白承認,我本身擔心是否至少能夠維持潘霍華(朋霍費爾)當年所達到的程度,也就是說,從我的角度,用我的語言,所說的不要比這個年輕人在當時的強度還小,還弱。」1。但直到格林(CJ. Green)和菲爾(Ernst Feil)對潘氏的早期神學研究出版後,人們才開始注意潘氏早期的作品中的神學信息。

在《聖徒相通》中,潘霍華提出了一個觀念 :「基督以教會 - 群體的方式存在」 (Churist existing as Church-Community)。在這教會群體中,每一個信徒都要透過基督的救贖,恢復像亞當犯罪前和上帝的美好關係。然後教會中的每一個個體便透過基督與他人組成一個完全合一的社群。教會群體除了在屬靈上成為恢復與上帝原初關係的社群外,她也是人靈裡前意志(pre-volitional)之社群性所構成的社群。潘氏採用滕尼斯(Tönnies)對人類社會群體的區分:共融體(Gemeinschaft)與社會體(Gesellschaft)說明教會的功能與屬性。2教會是社會中的共融體,信徒彼此間是家庭成員的關係,自願地相互依賴、幫助;教會同時也是社會體,有系統的組織與目標,個人在達成群體的理想時,同時也滿足自我的需求。3潘霍華強調上帝給人類的旨意和目的是要透過教會這社會體完成,故教會與世界的關係乃唇齒相依,以致教會能夠實現人類與上帝新社群與恢復舊關係的理想。事實上,潘氏在《聖徒相通》所描述的社群,是「既要保存個體,又要確立群體,兩者卻不互相取消,既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性,又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體;前者只見千人一面的群體,後者只見原子式的個體。」。4

但是,這種個體與群體不相互取消的社群是如何達到的?潘霍華提出「他者的優先性」觀念作為回答。他者的優先性意味著「我-你」相遇的關係,不同於布伯(Martin Buber)的是,潘霍華強調了他者與我的差異,避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。「他者的不可褫奪的他性(the Otherness)是一度界限、隔閡,只有首先承認這一屏障,倫理及社群關係方得以建立。」。5

在簡單的看過《聖徒相通》的中心思想後,我們想在此提出上述的來自《聖徒相通》的論點如何幫助現代職場神學的建立:(1)按照潘霍華的說法,教會要完成上帝給它的使命 – 幫助世人與上帝和好,恢復亞當犯罪前神人美好的關系。這論點說明教會不應以「屬靈」和「屬世」來劃分人生不同部分,更不應視信徒在職場工作純粹為了糊口,不關心他們在職場中面對的掙扎。(2)另外,潘霍華在《聖徒相通》中肯定群體(教會)存在的必要性,群體成員之間也需要相互依賴、幫助。這論點也支持信徒從教會得到幫助去面對職場中的困難,而不是單單讓信徒單獨面對職場生活給他們的挑戰。(3)當教會參考潘霍華的論點,強調了他者與我的差異時,教會和信徒可從這點建構人性化的現代職場神學,來抗衡愈來愈機械化,只把工作中的人視為可替換零件的趨勢。

  1. 潘霍華中期的神學思想對現代職場的意義

潘霍華在《追隨基督》中,強調做基督的跟隨者意味著要像耶穌在世時那樣分擔世人的苦難、經歷遭世界棄絕和被釘十字架痛苦:上帝為了愛世人的緣故而甘願降世為人,付上罪的代價。十字架更是耶穌徹底遭到蔑視和羞辱的地方。但潘氏卻認為基督徒實際上是為此蒙召 :

「當基督呼召一個人時,祂是叫他來死。每一次都是同樣的死─死在耶穌基督裡,在祂的宣召下治死老舊人。因為唯有對自己的意志死去的人,然後才能跟從基督。事實上,耶穌的任何命令都是叫我們來死,埋葬我們一切的邪情私慾。」6

「基督之為基督,乃在乎祂的受苦和遭棄絕,所以門徒之為門徒,也在乎他們分擔主的受苦,遭棄絕,和釘十字架。作門徒的意思就是歸附耶穌這個人,並因此服從基督的律法,即十字架的律法。」7

根據《追隨基督》一書中的內容,上文「十字架的律法」 或「基督的律法」 所指向的不單只是祂宣講的信息,還包括祂親身所作的。在潘霍華的觀念裡,基督走上十字架的行動,不單單只是上帝的審判與救贖的作為,也應該是跟隨基督者之處世法則。在十架上,基督受苦的愛所展示出的是:祂愛的能力足夠勝過死亡和世上的邪惡。因此專一跟隨基督的忍耐、順從、受苦與超越性的愛,就是基督徒學習的榜樣。所以,基督徒必須嘗試靠基督所賜的能力去分擔當別人的難處,成為基督於這個世界受苦的見證。他們也應該學習饒恕別人,因為基督在十架上也饒恕敵人。如此,潘氏在書中指出作為基督的追隨者同時意味著將會以受苦,甚至以「赴死」的方式參與基督的受苦,以倣效基督分擔這個世界的苦難的說法便得以達到。

而在《團契生活》一書中,潘氏也指出基督徒在信仰群體中需要以實質的行動來愛和關心身邊的人,也要背負他人的重擔。綜合上述的內容,潘霍華神學強調「入世」、「分擔」、和進入世界服侍他人。這些觀點恰好是現時職場神學需要加強的地方。

  1. 潘霍華後期的神學思想對現代職場的意義

1)《獄中書簡》中的「及齡的世界」與「非宗教的基督教」

在潘霍華於獄中的作品《獄中書簡》裏,「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個概念常常出現。潘氏說在及齡世界裡宗教已死,不復存在了。人們越發靠自己的能力而不是透過宗教來回答人生重要的課題。「神」變成多餘不必要的東西,人們也不再向神求助。

首先,潘霍華嘗試從歷史的角度說明這點:「早在十三世紀左右,開始有一種人治的運動(就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律)。到了我們這一世代,這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題,不需要仰賴神做為他們假設的工具。」8。「近百年同樣的現象也及於宗教的問題,並且日漸加劇,不需要神什麼事情也行的通,有沒有神是一樣的,如已經在科學的範圍裡,現在也在一般人類的事物上,我們之所謂『神』,以逐漸被擠出生活圈外,一天天的失掉其立錐之地。…這世界業已達到某種自覺的階段,認清了治理自己生存的自然律。」。9 潘氏認為我們也無須反抗世界的這種「成長」,他甚至說:「…我們在這世上必須過著好像神不存在的生活。這正是我們所能看見的–在神的面前!於是,這長成了的世代迫著我們誠實地去認清我們與神面對面的處境。神正在教導我們,我們生活為人,可以不要靠賴祂。與我們同在的神,就是離棄我們的神(可1534)。這位使我們生存在這世界上不需以祂為假設的那位神,也就是我們得永遠站立在祂面前的神。」。10總括來說, 「及齡的世界」的概念提醒教會與信徒在面向世界不能帶有不必要的前設,反而要用世界所能明白的方式來演繹信仰。

亦基於這世界已經「及齡」了,潘氏進一步提出了他的「非宗教的基督教」(religionless Christianity)觀念,也就是基督教的信仰必須要離開「宗教」領域:因為當時神學家都一貫認為凡人都是宗教性的,並以這種觀念來護衛基督教,以為人的宗教情操就是基督徒與人交談的接觸點。潘霍華在《獄中書簡》中以田立克(Tillich)為例:田氏假設人是有宗教性的,乃因為人人都有終極的關懷(死亡與得救問題)然後田氏從宗教方面來解釋世界本身的演進。但潘氏認為田氏的想法是不對的。

那麼潘霍華自己怎樣解釋「非宗教的基督教」呢?他認為需要解答的問題是:「所謂教會(教會是指教堂,教區、傳道及基督徒生活),在一個無宗教的世界裡有什麼意義?…崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢?是否秘密的操練可以有其重要性在?或是,根據不同的情形,是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。…」。11然後,他指出基督教不同於宗教的地方應該是:「人的宗教意識使他在痛苦中去仰賴世上有力的神,以神為救星。聖經卻只是他去尋找一個無能無力和受苦的神。唯有受痛苦的神才能幫助人」12,「神准許我們把他擠出世界,以至於到十字架上,在世上神是軟弱無能的,而祂之與我們同在,並且幫助我們,正是用這方法,唯一的方法。馬太817 清楚告訴我們,基督並非以祂的全能來幫助我們,而是以祂的軟弱與痛苦來幫助我們」。13 因此,我們看到潘霍華看到心目中的信仰(非宗教的基督教)是整體的,是一種包含整個生命的作為,耶穌不是呼召人去參加一種宗教,而是要人進入新的生命。因此,非宗教的基督教是指一種「現世的」信仰。

對於非宗教的基督教中的信徒應如何生活呢?潘霍華提出他的看法:「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。一個人必須放棄把自己造成某種人物的企圖,無論是想作聖人,悔改了的罪人,教徒(所謂祭司式的),義人或不義的人,病人或健康者。這就是我所說的現世的之意義,及負起生命的一切責任與困難,成功與失敗,一切經驗與無可奈何之事。就在這樣的生命中,我們才能把自己無條件地放置在神手裡,參與祂在世上的苦難,與基督在客西馬尼園一同警醒。這就是信仰,就是悔改,也就是一個人成為人和基督徒的意義(參耶利米書45章)。這樣,當我們以生活於今世參與神的苦難,成功怎能叫我們傲慢,失敗又怎能使我們走入迷途呢?」。14

從上述的內容,我們可以知道潘氏反對把基督教僵化為某一種形式化的「宗教」。信徒不應將上帝邊緣化,或成為某一種尚未能解決的事物的「搪塞之物」。潘氏主張我們必須投身於這個世界,參與「神的苦難」,以致能夠在現世事物中見到上帝的工作。「非宗教的基督教」具體表現在參與上帝「在世界中的苦難」,是要活在具體的生活遭遇中,與現實取得真實的聯繫。

2)《倫理學》中的「命任」與 基督論化的倫理思考

潘霍華在另一部後期著作《倫理學》中,提出上帝的誡命是以「命任」(Mandaten) 的形成表達出來。在四種「命任」(委託) 中,「工作」是其中一種來自於上帝的託付,需要人去完成。潘霍華將委託理解為「具體以基督的啟示為根據的、透過聖經所見証的上帝的託付,針對一條特定的上帝的誡命所作的授權與合理化,將上帝的權威賦予塵世的某一制度。委託同時被理解成上帝的誡命要求、徵用和設立一個特定的塵世的區域。」15。委託的權威並不是來自於俗世中的任何權力,而是直接來自於上帝的託付。故此,它是和上帝的誡命共存亡。委託本身並沒有它本身固有的價值。16潘霍華在這裡嘗試以四項委託(工作、婚姻、政權和教會) 來重新加以詮釋路得在宗教改革中的所提出三個秩序(經濟、政治和教會)。17

因為上帝的誡命是唯一的,而且在不同的委託中只有這唯一的上帝誡命具體成形。因此,四項委託是平起平坐的。委託的目的不在於使人陷入無止境的衝突。因為每個人始終同時活在多個或所有四個委託的領域中,而每項委託都表達了同一樣上帝的旨意,故人在委託中可以找到合一。四項委託彼此相伴、彼此相應、彼此相對,若非如此,就不是上帝的委託。18

然後,潘霍華嘗試從聖經的角度來為這些委託找到根據:工作、婚姻、政權和教會與基督實在具有特殊的關係。工作是人墮落之前的秩序(2:15),在人墮落之後仍是上帝管教和恩典的一種委託(3:17 – 19),後來人的工作範圍不僅包括農事,還包括了經營以至科學與藝術(4)。它是人的一種參與創造的行為(在上帝最初創世的基礎上創造新事物)。透過工作,人為服事基督並榮耀基督。19婚姻也存在於人墮落之前。在人墮落之後,人在婚姻裡進入造物主的旨意並分享造物的過程。潘氏也指出婚姻是教養子女順服上帝的場所,而父母是上帝的代表。20政權這項委託並不是創造的委託,工作和婚姻是它的前提。潘氏在《倫理學》中提及政權要保護生命和價值,並且把被創造的事物維持在由於上帝的委託而分配給被創造的事物的秩序裏。政權藉著立法和刀劍為基督實在保護世界。21最後,教會的委託涉及到讓基督實在在宣講、教會秩序和基督徒生活中成為真實的這項託付。22

潘霍華藉著委託的教義觸及到具體的倫理。他不再只是將上帝的旨意關涉到教會社群上,而且也將它關涉到工作、婚姻、政權和教會這四項委託之上。因此,潘霍華在《倫理學》中提出委託的教義不僅為人工作的意義注入新的元素,更把工作和生活其他環節扣在一起,避免工作和現實生活分開。這些論點對職場神學的建構將會起正面作用。

另外, 在《倫理學》中潘霍華展示出一個我們少比較應用的角度 - 基督論,來思考倫理課題。 以下是一個曾經被引用的例子:假設有一個學校老師,明知道他班上某個孩子的父親長期失業、醉酒,家庭狀況惡劣,卻故意在全班同學面前(而非私底下),問這個孩子的父親是否真的失業、醉酒?結果這孩子否認老師的詢問。23那究竟這孩子所說的算是謊言嗎?

潘霍華的評論如下 : 「孩子對老師的問話作出簡明的否認,他的回答當然不是真的,但同時表達了一個真理,這真理是:家庭是一自成一類的秩序,這老師是無權闖入的。孩子的回答當然可以被叫做謊言,但這謊言裏含有更多真理。這即是說,與他在全班同學面前披露他父親弱點相比,他回答更加符應實在。」。24

潘氏認為在這謊言裡含有更多的真理,是因為按照這孩子的立場(考慮孩子與家庭,孩子與老師,孩子與同學,孩子與學校的關係排序後),簡單的否認是他即時維護家庭秩序,拒絕學校教師透過公開問話非法入侵自己的家庭秩序的最佳選擇。按整個問答的情境來說,孩子所做的是正確的。雖然按我們的理解這個孩子是在「說謊」,但潘霍華卻為這個學生辯護 : 這名教師在公開逼問一個還沒有能力處理家中困境的孩子,是非法入侵孩子的家庭,意圖逼使其說出問題。這孩子「非得抵禦外來的入侵」,但因能力不足、經驗不足、知識不足而又無力提出調和學校秩序和家庭秩序的說法時,孩子說了一個謊,以簡單否認拒絕老師的提問。25在潘霍華看來,「按其認識程度,這個小孩採取了正確的行動。」 因此,「說謊的恥辱只能歸到教師的身上」。26

潘霍華進一步指出,說真話並不是指無論何時何地對任何人所提的任何問題都必須誠實無誤的回答;而是要找出每一種關係下的正確話語,找到它,並且以此作為表達實在者經驗和認識的方法。說真話的含義必須因人所處的地位而異,亦必須考慮人與人之間的正當關係和問答當下的狀況。例如父母子女之間、朋友之間、情人之間、夫妻之間、敵友之間、師徒之間、君臣之間的對話,各有其特殊方式,所包含的真理大異其趣,不能一律以說真話概括之。27說真話不僅是道德品行的證明,更是對上帝負責的態度,也是正確認識以及思考個人說話當時下真實處境。一個人身上肩負的角色越多,生活處境越是複雜;說真話就越重要,但也更難。28真話與謊言的關係,必須被放到更大的脈絡來思考,弄清楚是誰引發我說話,以及為什麼他有資格/什麼資格引發我說話?弄清楚自己在說話當下的地點、角色、位置、處境,把與我談話者納入上述關聯之中來思考。29

若按照上述論點,是不是表示我們可以純粹按照自己對說話時的處境自行決定什麼是說真話呢?潘霍華回應是:回應這些問題唯一可能出路,是專注地分辯實在本體加給一個人說話特定內容界限,這些特定內容界限使這個人說話成為真」。30參考鄧瑞強對這點的看法:「倫理性是在一處境裏由生命的整體實在給定的。「專注地分辯 的人, 看到在情境中的倫理要求。這倫理性的給定在處境中呈現,不受倫理制約,也不被自我決定。」。31 但人如何可以看到世界實在的倫理性呢?潘霍華認為人需要注目上帝:「只是因為在某處,上帝和世界的實在彼此復和,在那裏,上帝和人成為一,在那裏,而且唯獨在那裏,注目上帝能同時使注目世界成為可能。‥‥﹝這個某處﹞就是是在世界的復和者耶穌基督裏。‥‥ 世界的實在在基督裏與上帝復和‥‥」。32

因此,潘霍華的處境倫理實際上是指向一個基督論化的倫理思考。這種倫理思考不但擺脫傳統倫理非黑即白的「死版」而可能導致的困局,也非任人自由隨己意而行。相反是要求人以一個更闊和全面角度來要求人作倫理決定。33筆者相信潘霍華在《倫理學》中展示出這種比較小人談論的倫理思考方法對現代職場倫理可以帶來新啟迪。

總括來說,潘霍華在《獄中書簡》及《倫理學》等後期著作處處展示出潘氏努力追求在「屬世」的領域中經歷上帝的真實。這樣的神學觀點不但幫助我們不再「聖俗二分」,也能夠幫助我們建構更貼近現實的職場神學。

  1. 總結

雖然我們在這篇學期論文中只是對潘霍華部份的神學思想進行討論,但我們已可發現這些神學思想能夠幫助我們去改進和豐富現代職場神學的內容。今天, 我們絕對需要學效潘霍華提出的「非宗教的基督教」觀念,以非傳統的宗教方法來演繹信仰內容。氏提岀信徒和教會要「入世」, 更是我們必須留心去做的。唯有將焦點集中於如何在生活中實踐信仰,不再困在「聖俗二分」上或強行將生活各層面的界限拆走(可參考潘霍華神學中關於「界限」的詳細論述),我們才可建構更符合信仰和貼近現實處境的職場神學。

  1. 參考書目

Michael Welker著。曾念粵譯。〈朋霍費爾早期獨創的教會論〉。曾慶豹編 。《朋霍費爾與漢語神學》,頁39-53。 香港 : 漢語基督教文化研究所,2006

游鈞毓。〈自我與他者:潘霍華的教會理念中群體觀之建構研究〉。中原大學宗教研究所碩士學位論文, 2004

鄧紹光。〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉。收氏著 。《界限與倫理》。香港 :浸會神學院,2006

潘霍華著。鄧肇明、古樂人譯。《追隨基督》。台北:道聲,2005

潘霍華著。許碧端譯。《獄中書簡》。香港:基督教文藝出版社,1994年八版。

朋霍費爾著。胡其鼎譯。《倫理學》。香港:漢語基督教文化研究所,2000

鄧瑞強著 。〈一個「父為子隱」的倫理個案—論潘霍華的倫理學的後現代性〉。曾慶豹編 。 《朋霍費爾與漢語神學》,頁283-307。香港 : 漢語基督教文化研究所,2006

黃德榮等。《潘霍華對生命的啟迪》,吐露叢書8。香港:中大崇基,2001
Green, Clifford J, Bonhoeffer: A Theology of Sociality, Grand Rapids, Mich.: W.B.Eerdmans Pub. 1999.

Ernst Feil, The Theology of Dietrich Bonhoeffer, Trans. by Martin Rumscheidt. Philadelphia, : Fortress Press, 1985.

 

 

 
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