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首頁 社會倫理 法律倫理 蔡欣潔:論反性傾向歧視法與人權
蔡欣潔:論反性傾向歧視法與人權 PDF 列印 E-mail
作者是 Publisher   
週五, 05 四月 2013 21:28

1. 引言

2004年美國總統大選時,布殊公開反對同性婚姻,2012年的今日,奧巴馬公開表示支持同性婚姻;雖然不知會如何影響選舉結果,但可以確定的是,這是一條牽動美國神經的議題;2012年六月二十四日,廿二位來自港、日、韓、美等十個地方的牧師發表《與同性戀者同行的牧師聯署文告》,短短時間,就在時代論壇上引發一輪筆戰;台灣教育部依其《性別平等教育法》,原擬在2011年八月在國中小學(香港的小五至中三)實施同志教育,但因家長及老師對教案大有質疑,暫停實施。[i]看來同志議題不單在西方,更已在亞洲的華人社會引發各方的討論,並漸影響公共政策與社會價值觀。

基於對這方面的關注,本文擬就屬性傾向法律之一的性傾向歧視條例所引發的人權討論作出初步探討。

筆者會先就性傾向歧視條例作簡介,再探討人權的基礎與規範,繼而討論性傾向歧條例立法的爭議與當有的關注。

2. 香港反性傾向歧視條例

2.1. 背景與內容

香港政府在聯合國人權事務委員會國際人權組織及同志團體的催迫下,展開對性傾向歧視條例(Sexual Orientation Discrimination Ordinance簡稱SODO的諮詢討論;訂立法例擬要保障不同性傾向人士,避免因不同性傾向而受差別待遇。2000年至今,此議題在社會上極具爭議,故至今尚未立法。[ii]

 

2.2. 性傾向法律的發展

性傾向是指一個人在選擇性伴侣時的性別傾向。性傾向法律是指所有涉及性傾向而制定的法律,近年引發香港社會爭議的SODO就是其中一種;此類法律很多都涉及同性戀人士。從歐洲、北美、與澳洲等西方國家,可以看到性傾向法律的發展是依循一個分階段的演變歷程。Bart Rwezaura 將它的發展與對第三者權自由的影響列出一簡圖:[iii]

此類法律的發展情況是:由原先以保障同性性傾向者為起點,演變為限制第三者(其持有同性性傾向的其他人)之個人自由的措施。[iv]

也可說是由保障少數人權益,到限制多數人以保障少數人權益,再到強制多數人接受少數人的價值與行為。[v]

香港支持SODO立法者最常用的論據,就是以"人權"為訴求,來爭取其立法。[vi]以下就來探討何謂人權,與人權的基礎。

 

3. 人權的基礎

「人權」,是西方Human rights rights of man 一詞的翻譯;這一組合詞由名詞「權」(rights)及形容詞「人()、人()的」(human)組合而來。[vii]現今「權」一般被理解或引申作「權利」的意思,但rights一詞所包含的概念,並不僅是如此,或說,本不單是如此。

Rright之原意為「直」(straight),原為物理現象中的一個描述,如「直線」等;用在政治或道德領域中,同樣有「直」或「尺度」之義。[viii]按拉丁文jus 去理解right 時,它有公平、公義、應當為別人等之意;故若按古典意義來理解Human right ,它指「人直」、「人之理應,應者」。

在中世紀以前,西方的社會倫理就是責任倫理,是沒有權利概念的,人人按其社會階層與身分來彼此相待,君王有君王的right(君王應),騎士有騎士的right(騎士應),與中國古代「君君」「臣臣」「父父」「子子」所反應的封建社會倫理是一致的。但當中世紀末後,封建社會瓦解,個體當做何事就不再依附其社會地位,而是奠基於「身為一個人」的單純角色,思想家們漸發產出「人之應」的人權概念,衍至「天賦人權」思想之誕生。

人權倫理,可謂西方倫理學的一項重大成就,補足了道德責任論的不足。[ix]

3.1 現代人權

早在基督新教剛成形時,加爾文基於神的主權、人有神的形象、普遍恩典、與自然法則(sovereignty of God, the image of God, common grace and nature law.)的神學思想,已有公民權與個人權利的看法,此等對政府權利之約束、市井小民有個人權利的概念,在當時無疑是非常具革命性的。[x]

在約翰洛克提出的「天賦人權」思想裡,可以清楚看到他引用上帝為人權之形而上基礎。[xi]

一七七六年美國《獨立宣言》裡面提到:「我們認為這些真理是不言而喻的:人人生而平等,他們都從造物主被賦予了某些不可轉讓的權利,其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。」其中"all men are created equal” 可謂曠世名言。

一七八九年法國大革命的《人權和公民權利宣言》裡說:「國民會議在上帝之前及其庇護下,承認並且宣布如下的人權與公民權

就以上幾點,都可以看到現代的人權觀念是源自基督教的信念。

但一九四八年聯合國通過的《國際人權宣言》,人權與基督信仰的關係就脫離了。《國際人權宣言》第一條:「人人生而自由,在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心,並應以兄弟兄關的精神相對待。」[xii]當中雖提及人生而有人權,卻不再提到人權的源頭乃是造物主,戴耀廷指出,這是可以理解的;因為此宣言乃在二戰後確立,為要讓全世界的人類(有宗教的與沒有宗教的)都肯定及確立人類的尊嚴和基本權利,故不能不把人權理念從基督教信仰的源頭脫離出來。但這同時也帶來了兩個後果:一. 人權的理念會因世俗化或「去基督化」而變得更加個人化;二. 基督教會可能因人權理念之「去基督化」,而將人權從它的整體信念中排出,使教會「去人權化」。[xiii]

哲學家們在將上帝抽離的狀況下嚐試為人權找到其立論根基,有如羅爾斯所言,在"原初狀況"的無知面紗下我們的理性一定選擇人人平權的社會;[xiv]也有如庫爾茨認為人權不過是歷史的產物;還有,如自由主義健將,也是權利哲學的倡導者德沃肯主張權利有其自然性;[xv]但這些看法都有人提出質疑。

於是,在上帝缺席的情況下,哲學家們仍用到超驗的概念(如:直覺)來為人權找存在的基礎,並非全然忠於自己的自然主義或世俗主義。[xvi]以致相信古典哲學目的論的麥金泰爾批評:當一個道德哲學家必須引進「直覺」概念時,多半表示其論證已山窮水盡了。[xvii]

持目的論的麥金泰爾則認為個人權利根本不存在,萬物當順其本性充分發展以臻完善,達至該事物的最佳狀態。也就是人有其"應分","應做"之事,這與古代對right 的理解是一樣的。

簡言之,在將上帝摒除在外的狀況下,自然主義和世俗主義要論証自然權利的存在和合理性是困難的,要不就會與自身的世界觀不太協調;[xviii]而如麥金泰爾的古典目的論者則視個人權利不存在,棄了西方倫理學的重要成就,實為可惜。

 

3.2 人權的神學基礎

人權的確立需要普遍的標準及一個能賦予人類尊嚴的世界觀,基督信仰正正能提供這一基礎;只是在世俗主義、人文主義、自由主義等主導人權論述的討論裡,強調爭取權益的人權語言似乎與聖經中強調責任的語言背道而馳,以致為人權源頭的基督教會曾在這討論中"退場"一段時間。[xix]

但若能看到人權的精義乃在對人類普遍尊嚴的肯定,不單是維護己身尊嚴,更包含所有人之尊嚴,就能看到人權語言不單有權利,更有責任,並不與基督教價值相悖。

近幾十年教會已較重視人權了,福音派神學家約翰. 史托德是其中一代表人物。此處引關啓文依其論說之分析與筆者之見來看人權。[xx]

3.2.1 人有尊嚴」與人權

史托德認為人權乃源於神的創造,是神的賜予。廣義來說,人權的內容就是去作一個真正的人(to be fully human)。這可分為三方面:

第一,人有尊嚴」,因為我們是照著神的形象被造(創一26),被賦予獨特之理性、道德、和心靈能力,好叫我們能與神建立關係;而神「照著祂的形象造男造女」、要人「離開父母,與妻子連合,二人成為一體」,都反映出社群性是人的本質,人不能完全脫離群體而尋獲其意義,人與人深刻而和諧的關係也是神的心意。神也發出「生養眾多,遍滿地面,治理這地」的命令,反映了人對大自然的權利和責任。

這些聖經教訓反應出,人因有神的形象而有獨特的位置。在創世紀中,人是與自然界和其他生物清楚分開的,這正正為人類的獨有尊嚴提供形而上的基礎(這是自然主義者和人文人主義者無法提供的),這也解釋了為何人的尊嚴是不可讓渡和不可剝奪(inalienable)的。若人的價值建基於可能改變的社會風俗或政府法律之認可,人性尊嚴將如根基不穩之大廈隨時有可能崩塌。但若這尊嚴是建立在人與神獨特的關係上(此乃先於人與他人、社會或政府的所有關係),那便是不能動搖的了。

人有「神的形象」也引申出人的自主性與行使自由抉擇的能力。神給人自由,也尊重他的選擇,這可衍生出人的信仰自由和良心自由權,繼而推及人的思想和言論自由權。

從這裡也可以演譯出人的自由當反應出神的形象,而非沒有界限的自我膨脹。

3.2.2 「人的平等」與人權

史托德認為人權的第二方面是「人的平等」,我們有平等的權利,因我們同有一位創造主(伯三一13-15)。神不偏待人,我們也不可偏待人。在社會裡最視為最「微小」的人也有同樣的權利,即便在舊約的君王制時期,王的權力也不能侵犯個人的權利,大衛王借刀殺人,或亞哈王侵吞拿伯的葡萄園,都難逃先知之責和上帝的審判。若要說上帝有「偏心」,也只可說祂「偏幫」那些軟弱無助者,如:孤兒、寡婦、窮人、寄居者。不單律法中規定社會有善待他們的責任(申二四12-22),對他們的態度更是對神態度的反應:「欺壓貧寒的,是辱沒造他的主;怑憫窮乏的,乃是尊敬主。」(箴一四31

3.2.3 人的責任」與人權

史托德認為人權的第三方面更不可忽略:「人的責任」──我們有責任維護別人的尊嚴和權利。主耶穌更給世人捨己的榜樣(腓二6-7),祂放下「自主權」、「生存權」,去服事人,最後死在十架上。這表明「人權」雖重要,卻不是人生的一切,生命尊嚴的最高彰顯是在愛中捨己,為要確保他人的權利和幸福。

唯有在此亮光下看人權,人權才不會化為謀私的工具;也唯有在此信念下促進人權,人類之尊嚴才能被確保。

3.2.4 「人的墮落」與人權

如上依創造論進路建構人權雖並沒有太大爭議,但有人質疑:或然人在創世時有人權,但在墮落之後還有嗎?

依加爾文的思想,人雖墮落了,但仍殘餘有神的形象(image of God);故筆者不同意墮落使人的尊嚴全失而無分於人權。但在人權論述裡對人的墮落是需要關注的,就是因為墮落,人之基本人權才會被侵犯:人與上帝隔絶,導致個體(或社群國家機器)有強列傾向去高舉自己,宰制他者,因而侵害別人的權益。

故此,人之墮落並不會取消人權,反更見保障人權之必要。[xxi]

另一方面,若在人權論述裡忽略人潛藏的罪性,而對人性過度樂觀和信任,極易導致「人權」之濫用。

3.2.5 「神子權」與人權

承上點可以帶出這樣的看法:人權建構不當單停留在創造論,亦需在救贖論與基督論上。因為當討論到「人」之「權」時,對「人」的正確認識是必要的,從上帝的救贖歷史中,可以看到人被造的尊嚴,卻也可看到若沒有基督救贖,人可以何等敗壞;因此,陳士齊指出:「若單就創一26來建構人權理論,必然傾向理想型(idealist),而忽視其現實性,因為它對人墮落後所產生的人性現實,必然瞭解不足。其次,這樣的人權理論,對於怎樣防止人們濫用、誤用或扭曲其理論,其設想亦會不足。」[xxii]

要對人權有更完整的理解,就不能忽略基督的位格與工作:基督的一生顥示祂與被侵犯人權的人認同,自己更成為被剝奪者;雖然祂看來是被審訊者,但祂的復活顯示真正受審判的乃是剝奪祂權利的人。另外,聖經多次肯定萬有是藉祂而造,也是為祂而造的,如此可見,人權的最終目的也是在基督裡成全。

人權理論的神學建構,創造與救贖是互相補充而不可分割的。[xxiii]

以上五點中的前三點是史托德的創造進路而建構的人權,第四,第五點是則在救贖和基督論上再以建構,使人權的神學基礎更為完整。

3.3 人權的規範

1993《曼谷宣言》提出,反對「以人權作政治施壓的工具」(正如美國對中國常作出的評論),並「鼓吹維護亞洲的價值觀,包括社會利益重於個人利益,義務重於權利,家庭觀念,強調社會和諧等。」[xxiv]

此「亞洲價值的人權觀」雖不時被某些國家用以廻避人權(特別是公民與政治權)的藉口,但卻實也回應了西方的窘況:許多尊重人權的社會很多都有濫用人權的問題。

打著人權旗幟的權利訴求不斷地為其擴充內容,訴求的內容從消極地不受侵犯蛻變為積極要求第三者協助實現,職能日益擴大的現代政府也為這種權利訴求氾濫的社會奠立了相當基礎。[xxv]

在這裡帶出了一個問題,權利訴求是否可無限擴充?它是否需要有所制約和規範?

「如果權利伸張只是每個人主觀慾望的另一種表達方式,權利論述就會迅速失去其正當性與吸引力。」[xxvi]江宜樺的隱憂已為此兩個問題做出了回應。

在現代時期,理性主義和人文主義對普遍性的追尋還能為人權的內容有所定義和規範,但在現今後現代思潮下,人權已有非本體化的傾向,人權內容也由磋議抗爭來定義;依此看來,它的內容只會益發擴充而非減少。[xxvii]

3.2點建構的基督教人權基本上是本體論的,在後現代社會下參與公共論述時或許與非本體化的人權理論難以協調,但是筆者以為它對人權被濫用的問題仍是可以有貢獻的。

基督教的人權觀在肯定人權倫理之同時,也強調責任倫理;在重視個體權利時,也顧及他者(群體)權利,聖經中「行公義,好憐憫」「愛鄰舍」等內容都為此做下註腳;此等精神與亞洲價值觀有所相通,[xxviii]可以共同來制衡人權訴求的過度擴充,避免人權淪為個人私慾延伸的手段,更使商議權利內容的時候有所規範。

3.4小結

綜觀以上內容,世俗之各種哲學主義雖也為人權找基礎,但常與自身的學哲體系不協調;而基督教的人權觀念不單與現代人權觀念可以融合,更由於其對人之責任的關注與人之墮落的留意,可以規範人權討論時的向度與制衡人權的濫用。

4. 反性傾向歧視立法的爭議

4.1 關乎價值基礎的人權爭議

反歧視法的意義,在於保護人類的平等與尊嚴,涉及層面包括僱傭關係、教育事業、商業銷售、樓宇買賣租務……,以及其他官方和非官方團體。在此法下,任何人士一旦被證明基於某人的性傾向而作出歧視行為,都有可能被刑事或民事起訴。可見在保護某一群體的平等權利及尊嚴的前提的大前提下,反歧視法律必然在一定程度上,限制個人行為的自由(良心自由或言論自由),並作出相應的懲罰,以達反歧視法立法的目的與果效。[xxix]

由於SODO牽涉到對性傾向(主要是同性戀)的道德價值評斷,故若要價值基礎上去討論,是很難進行的。即使在基督教會裡,對同性戀也有很不同的看法;[xxx]福音派教會的立場認為,從整本聖經來看,同性戀違反了神的創造次序,視其為罪,[xxxi]但教會應當存愛與接納與同性戀者同行,並協助願意改變性傾向同性戀者;[xxxii]也就是愛同志,但不贊同同性性行為。但這個看法並不被同志神學者接受,認為出同性戀是關乎「是」與「不是」,而非「做」與「不做」,人豈能對非關乎意志選擇的身分問題來定其罪呢?並且提出同志釋經的看法,論證同性戀的合宜性。[xxxiii]

由此可見,從人權基礎上討論SODO是較適合的進路,可以繞過短時間難以達至共識的價值基礎討論。人權的一個重要性是現今它已是普世的概念,可以不受社會文化約束,可是這卻也是現今人權討論的一個局限:「它對文化傳統(包括宗教)和社會秩序的考慮欠奉。」[xxxiv]性是否可以完全擺脫社會文化而只從個人向度來認識?性傾向是否不涉及道德只涉及自由?性解放者、同志、人文主義者、自由主義者、社群主義者、同志牧師、福音派教牧、市井小民……給予的答案可能是完全不同的。

雖然依「聯合國人權事務委員會」的要求,香港理應就SODO立法,但從2003《基本法第二十三條》的立法事件可以知道,不可能不考慮香港處境就執意立法,反需務實地了解香港同性戀者的困境(跟西方很可能不同)與香港社會的獨特性才作出決定。筆者贊成龔立人提出的看法:政府應嚴肅檢視是否已有現行的法例保護不同性傾向人士的權益?除了就SODO立法外,有否其他選擇?若真要立法,其條例內容應當寬鬆,好讓對性傾向有不同立場者能以繼續討論。再者,當下香港的社會秩序是基於一男一女婚姻制度設計,任何可能改變婚姻姻結構的行動將帶來社會秩序的轉變;因此,當需要對社會因這改變帶來的衝擊作出長期評估,而非只高舉個人權利。[xxxv]

4.2 對第三者良心自由(宗教)與言論自由的影響

在討論SODO是否立法時,筆者以為亦同時要關注同志運動對此立法的影響;香港的同志運動雖起步較晚,但其意識形態與源自西方的同志運動是一致的。雖然並非所有支持立法者都是同志運動者,但同志運動者都支持立法;不單如此,更欲爭取支持同性婚姻。如本文第2點的圖表,西方的同志運動已將性傾向法律推向最右邊,從保障少數人的個人權益發展到「強制多數人接受少數人的價值與行為」。雖然承上點,香港不一定會有這樣的發展,但這是需要留意的;若價值觀的轉變是自然而然經社會變遷而造成,筆者可以接受和認同,但若是藉由立法而強制人接受或贊同,則是令人擔憂的。

同性戀運動(以下簡稱同運)近數十年率先於西方推動,是性革命,性解放潮流裡最重要的運動之一,它是一個將同性戀正常化的運動,也可說是一個道德的文化改造。 西爾斯與奧斯頓在《移風易俗的同性戀運動》一書,以實証之方式詳盡地分析同運在西方社會的發展策略及所造成的後果,[xxxvi]「以前,同性戀被定為不道德,現在就算不喜歡同性戀者也要說它沒問題,而那些依然認為同性戀有問題者則被加以"不寬容"罪名。」[xxxvii]在美國或加拿大,要想在學校、工作場合、甚至教會自由地表達不贊成同性戀的看法,已是一件難事;隨時有機會要接受對多元性向寬容的再教育或面對激進同運份子的嘲弄。也就是,對同性戀有異意者的良心自由與言論自由已實際地被限制。

同運起步比香港早的台灣,在對中小學之同志教育上雖因社會上之異議而暫緩,但因此,這批持不同意見者被同運份子冠以「反同、仇同、恐同」的標籤[xxxviii]四名學者和家長也被同志教育教案的作者們一狀告到法院,原因是「毁謗名譽」,[xxxix]案件至今尚在審理。

在為SODO議論的同時,香港的同性戀正常化與平權運動亦也正在迅速發展,西方與台灣的經歷可以提醒我們,當社會在肯定同性戀者權益時,要小心矯枉過正,避免危害到宗教與言論自由。畢竟,不同於種族和性別,性傾向所遷涉的價值問題尚未有一致的看法,[xl]確保持不同道德立場與意見的人士都享有人權與尊重,不致被扼殺其發言權與良心自由權,是討論性傾向法律時重要的考量。若香港像美國那樣,在法律定立後,第三者才發覺到對自身權利的限制而起身捍衞自己的價值觀(如婚姻、家庭),對社會的成本未免消耗太大。

5.結論

基督教的人權觀顯示,人權倫理和責任倫理是互補的,個體倫理和群體倫理也是互補的,當在討論SODO議題,除了要使同性戀者被平等對待外,亦當考慮對社會秩序與第三者自由之影響。

現今對Human right 的理解當然已不同於古代,但在今日處處以人權為權利訴求的社會中,再次思考Human right 的古典意義,未嘗不帶給我們啟廸。

人權的實踐,不單是伸張自己的權益,亦是要保障他者的人權;人權,含概人的責任。人權的伸張,也不是個人主觀價值觀/慾望的表達方式;人權,含概對人墮落的自覺。


參考資料

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[i] 韓森,〈同運真的沒有雙重標準?──回應歐陽文風〈是非顛例,以此為最〉一文〉(http://www.christiantimes.org.hk,時代論壇時代講場,2012.07.10

[ii] http://zh.wikipedia.org/zh-hant/性傾向歧視條例

[iii] 戴耀廷:信仰與法律》(香港:基道與基督教時代論壇聯合出版,2007),頁80

[iv] 戴耀廷:信仰與法律,頁82-3

[v] 關啓文 戴耀廷 康貴華:平權? 霸權? 》(香港:天地,2005,頁25

[vi] 關啓文:《是非 曲直: 對人權同性戀的倫理反思》(香港:宣道,2005),頁65

[vii] 陳士齊:〈人權的神學基礎〉《中國神學研究院期刊》(19901月),頁62

[viii] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉《當代》129期(19985月),41

[ix] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉,41-43

[x] J.M. Vorster, “Calvin & Human Rights”, The Ecumenical Review 51 (1999)2P211, 218.

[xi] 〈人權的基督教神學基礎〉(新疆哲學社會科學網20120314),

http://www.xjass.com

[xii] 戴耀廷:信仰與法律,頁138

[xiii] 戴耀廷:信仰與法律,頁138-9

[xiv] 邁可. 桑德爾:正義:一場思辨之旅》(台北:雅言,2011,頁160

[xv] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉,44

[xvi] 區建銘:〈分析性革命的意識形態〉,關啓文 洪子雲編:愛與慾:基督教性神學初探》(香港:基道,2003),頁24

世俗主義大(secularilism)就是強行將「聖」或宗教的意識在社會上完全摒除。故此,世俗主義不再涉及任何宗教信仰或宗教意識,取而代之的是人文主義的理論。如此拔除宗教意識,便否定了人有超越性的根本和目的,進而認定人類最崇高和最偉大的就是自己的理性。視人為整個世界的重心,視自己為最高價值的主人,人類最重要的任務或存在目的,就是滿足自我的欲望,拚命發揮自我的潛能。

世俗主義影響人文主義,而人文主義影響自由主義。

 

[xvii] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉,45

[xviii] 如世俗主義哲學家雨果. 亞當. 貝多自己為其人權文章做的結論:「當我開始寫這些評論時,我想我能夠說明為何我們擁有我們有的人權;我沒有做到,我也看出我不能夠做到……但和我一樣情況的,大有人在。」關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》(香港:宣道,2005),14

[xix] 建道神學院 11-12年度春季課程TH533-E課堂討論。

[xx] 3.2.13.2.6主要參 關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》,15-18

[xxi] 關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》,頁18

[xxii] 陳士齊:〈人權的神學基礎〉,頁71

[xxiii] 關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》,頁18-19

[xxiv] 關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》,頁23

[xxv] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉,頁40

[xxvi] 江宜樺:〈現代社會中的個人權利〉,頁40-41

[xxvii] 關啓文:《是非 曲直- 對人權同性戀的倫理反思》是非,頁20-23

[xxviii] 筆者肯定亞洲價值觀的精神,但反對政治實體用來做對人權問題的擋箭牌。

[xxix] 戴耀廷:信仰與法律,頁83

[xxx] L. R. Holben, What Christians Think about HomosexualitySix Representative Viewpoints. 此書介紹了基督教會對同性戀看法的六個取向:1)Condemnation, 2)A promise of Healing, 3)A Call to Costly Discipleship, 4)Pastoral Accommodation, 5)Affirmation, 6)Liberation. 福音派教會主要持2)-3)的立場,同志神學者則持有5)-6)的看法。

[xxxi] Donald L.Faris, The Homosexual Challenge: A Christian Response To An Age of Sexual Politics, p65-87.

[xxxii] Ibid, p.119-126.

[xxxiii] 歐陽文風:《你的弟兄姐妹在哪裡?同性戀與華人基督教會》(香港:香港基督徒學會,2011),頁68, 79-140

[xxxiv] 龔立人:〈反性傾向歧視為了更真誠的尊重〉《明報》論壇版(2005825日)。

[xxxv] 龔立人:〈反性傾向歧視為了更真誠的尊重〉。

[xxxvi] Sears. Alan., and Craig Osten. 陳恩明譯:《移風易俗的同性戀運動: 當前宗教及言論自由所面對的最大挑戰》(香港:明光社,2009)5,11。八十年代,兩名活躍同運分子Marshall Kirk Hunter Madsen寫了〈翻新非同性戀的美國〉與《舞會之後》,裡面為同運提供了具體議程:第一步就是經常和公開地談論同性戀,因為司空見慣的行為,很快就被視為正常。同運擅用傳媒,於大眾媒體經常介紹同性戀,觀眾常常接觸同性戀,也就見怪不怪了(正如婚前性行為一樣)。其第二至第六點議程為:描繪同性戀者為受害者,不是侵犯者;給予維護同性戀者一「正義」目標;美化同性戀者;醜化反對者;籌款──有錢就有勢(使美國大企業和主要基金會捐款支援同性戀運動)。

[xxxvii] Sears. Alan., and Craig Osten. 陳恩明譯:《移風易俗的同性戀運動: 當前宗教及言論自由所面對的最大挑戰》,頁9

[xxxviii] 筆者以為,在公共議題上與異議者對話時,雙方都需要尊重與寬容;但這是指在態度上,卻不一定在立場上。意指,可以提出異意,但態度與語言上應該尊重與寬容,不以自己為真理的唯一詮釋者,避免用情緒性字眼。另外,現今對話常可以看見這樣的邏輯:認為前衞就是真理,反道德就是真理。在許多難以以科學方法論證對錯的道德判斷上,誰能說經歷史積累而來的傳統看法就全然不含真理?(當然,傳統中亦有不合宜者必需更新,筆者只是不想見如文革或五四時將舊文化全然否定的方法進路)

[xxxix] 韓森:〈同運真的沒有雙重標準?──回應歐陽文風〈是非顛例,以此為最〉一文〉

[xl] 龔立人:〈反性傾向歧視為了更真誠的尊重〉。

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