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首頁 社會倫理 政治倫理 楊華: 讓他者成為他者—根頓的創造神學與“他者”思想對解決中港矛盾的啟發
楊華: 讓他者成為他者—根頓的創造神學與“他者”思想對解決中港矛盾的啟發 PDF 列印 E-mail
作者是 Publisher   
週六, 18 十月 2014 17:33

讓他者成為他者—根頓的創造神學與“他者”思想對解決中港矛盾的啟發

推介人:郭鴻標博士

作者:楊華

引言

楊牧谷博士在《復合神學與教會更新》中提到,神學的對象是神及其啟示,但神學的目的卻不僅僅是對這些的了解,而是要我們在自處的特定時空下,對神和他的啟示做出適當的回應。[1] 文如其人,楊牧谷博士畢生精力都以其所立定之目標與方向,對那個時代盡其所領受的呼召與使命。斯人已去,其言商在,更為重要的是,楊牧谷博士在該書中針對香港與大陸之間的撕裂與傷痕所做出的診斷以及處方依然尚未失效。可歎的是,九七前的中港之間的裂痕並未因日漸增多的融合而逐漸彌合,相反雙方的矛盾更趨基層化也更趨表面化。

九七回歸迄今以近15年的時間,楊博士所提出的復和性的神學代模也已經有25年的時間,今日的香港社會已經發生很大的變化。然而筆者認為楊博士在書中對香港社會所面對的處境的診斷還是有效的,復合性的神學代模是依然需要的,但是中港之間也的確又出現了新的摩擦的焦點。對於這些新的問題我們可以引入新的神學反省,幫助我們應對新的挑戰。

根頓博士在The Christian Faith 一書中的“他者”的思路為更深入的理解時代性的神學與社會問題帶來幫助,筆者認為這“他者”的概念也有助於幫助我們分析了解并進而幫助處理當今愈演愈烈的中港矛盾有很大幫助。所以本文將首先歸納分析中港矛盾的深層次的原因,進而分析根頓博士神學中的他者概念,最後提出以根頓他者概念的神學理論下復合神學進路。

舊疤與新傷:中港矛盾的癥結

目前中港之間存在者比較尖銳的矛盾是不爭的事實,從上個月在旺角的一個內地小童的便溺實踐所引起的反應就可以看的出來。[2] 冰凍三尺非一日之寒,中港之間的矛盾是經過一個緩慢的加溫的過程逐漸浮現在人的面前的。但是相對于中國其他地區之間的矛盾,[3] 中港矛盾的發生以及急速的表面化及大眾化卻是很罕見的。筆者觀察,目前的中港矛盾集中在兩個層面,一個是民生的層面,另外一個是政治層面。

1 民生層面的中港矛盾

中港民眾之間的矛盾是在雙方日漸融合的過程中逐漸浮現出來的,在回歸前,基本上不會存在香港民眾同大陸同胞之間的矛盾,甚至說,香港的大眾其實普遍存在對中國大陸同胞的同情與支持的態度的,從89六四事件后每年的維園燭光聚會就可以看出。矛盾的產生的一個必要條件就是雙方的交流逐漸的增多,以致單邊或雙邊的利益受損。而中港之間的一直在2003年之前,雙方的人員交流都不是太多的,[4] 但在2013年訪港的內地旅客達到了4070萬人,占整個訪港旅客的75%,這一年的人數是98年的近16倍。之所以在03年后出現人員大幅度的增長,其主要原因是香港在03年前後經歷SARS病毒的襲擊,市場極度低迷,經濟停滯,造成大量人員失業,失業率企及8.6%[5] 中央政府應香港政府的請求,開放自由行并簽署CEPA[6] 此後香港經濟迅速恢復,但是自由行的政策卻為今日的中港矛盾買下隱患。

中港之間在民生層次出現的矛盾,主要由人數增長過多的自由行旅客與香港地區有限的空間及資源的供給及接待能力之間的矛盾,主要表現在三個方面:

對香港當地人生活的影響

香港本身是一個地狹人廣的地區,[7] 如此多的遊客集中過來對當地人的生活產生了極大的不方便。大量的旅客對本地人的衝擊首先表現在交通上,其次因著大陸旅客在香港主要以購物為主,以及水貨客的買賣,造成香港的零售業的畸形發展:大量的奢侈品店面,諸如首飾店,化妝品店及藥店的冒起,這大大的太高了地租,使當地的零售業趨向單一化。本地人的日常消費的場所變少,且人滿為患。

另外一個影響是因為雙方文化不同,造成彼此的誤解,當中也包括一些大陸旅客的不文明行為。比如在港鐵等交通工具上吃東西,大聲講話雙方文化的不同,而隨地吐痰,插隊現象也較為普遍。這些不文明的行為直接導致港人對大陸旅客觀感的下降。

對港人佔資源的侵

驅蝗行動的發起就是港人對對包括自由行旅客及優才計劃在內的大陸人對其資源侵蝕的一種反抗。比如雙非問題,以及奶粉限購的問題,這些政策層面的操作是現實處境中資源缺乏的情況下採取的一種應對措施。而港人普遍認為大陸人在教育,醫療以及就業領域對其造成了侵害。

因著這兩方面的原因,港人對大陸人在民生層次其矛盾不斷的加深,這種矛盾隨著來港旅客的不斷增加而增長,雙方任何個別性的摩擦都隨時可以成為中港之間的一場口水戰。這反應了中港矛盾逐漸表面化,其張力也在不斷的增加中。

2 政治層面的中港矛盾

政治層面表現在兩個方面,一個是對中央政府執行一國兩制方針的偏離的不滿,一個是針對香港政府逐漸傀儡化的不滿,而兩者由歸結為一點,即對中央政府過多干預香港事務,破壞一國兩制方針的反感。

1984年中英就香港回歸事宜的談判破裂,迅即在香港引起大的震蕩,股市及地產一路狂瀉,移民潮湧起。這背後實際上是港人對中共政權的不信任,也是對香港未來缺乏信心。1989年六四事件的發生,更是促使香港150萬人大遊行,這些都是港人對中共政權不美好的印象。但是,港人在回歸前後,尤其是回歸后,董建華當政前期對一國兩制還是比較有信心的,[8] 但是1999年后港人對一國兩制的信心從之前的67%跌至49%。其主要原因在與中央政府逐漸增加的對香港政府及社會的干預。

有意思的是,正如民生方面的矛盾的癥結自由行政策的提出一樣,中央政府對香港的干預也是在香港政府的要求下進行的。19995月,香港特區政府為了解決香港人在內地所生子女的居港權問題,決定不接受香港終審法院的判決,正式向全國人民代表大會常務委員會尋求解釋基本法的有關條文,從行為上重新演繹了一國兩制。事件其實觸及香港人非常關心和珍惜的自由和法治觀念,特區政府以為用經濟掛帥便能過關斬將,其實是錯誤判斷形勢,雖然在短期內好像是解決了一些問題,其實是傷害了一國兩制的基本優勢。之後董建華尋求連任,中央政府急切表態,實際上使香港民眾的信任度,不管是對港府也好對中央政府也好都是一種負面的影響。

更大的掀起香港民眾對港府以及中央政府的反對浪潮的是2002年開始的香港基本法第二十三條的立法提議。[9] 2002年到2004年期間,香港政府打算提議,市民強烈反彈,以至2003年七一遊行有五十萬人。79號政府提交立法會恢復二讀辯論前夕,行政會議成員田北俊辭職,香港政府最尾暫時收返,暫停立法,至今無再提交。[10] 然而這場事故已經大大的損害了港人對“一國兩制”的信心。另外,在2006年的國家“十一五”規劃當中,列入了香港和澳門地區的內容,而在2011年更將香港獨立成章,雖然中央政府此舉並非在收緊對香港的控制,只是願意幫助香港經濟的進一步發展,但是此舉無疑是對“一國兩制”的干預。而在港青少年對中央政府對港干預的反對則肇始于20092010年的反高鐵事件,以及20125月開展的“反國民教育,反洗腦”的遊行活動,值得注意的是,該年513號的遊行是由一群中學生組織發起的。[11]

香港民眾對中央政府及港府的反對從理念逐步走向行動,表現在對“一國兩制”下普選的爭取,其中由戴耀廷、陳健民朱耀明所倡議的“和平占中”是最為激烈的反應。香港民眾對中央政府領導下的香港政府的“傀儡化”,以及對“一國兩制”的逐漸變質而感到憂心與憤怒。

3 中港矛盾的深層次原因

中港矛盾漸趨表面化,香港民眾對大陸遊客從之前的針對具體事件具體行為的反感逐漸發展到對自由行旅客整體的偏見,在對黨國中央政府的反對更是以要求爭取“普選”而表現出來,

本土意識與公民意識的覺醒

殖民時期的香港並沒有太多民主可言,殖民政府實行的是一種精英政治,而香港市民本身因著其本身對於香港地區無歸屬感與認同感,導致香港市民普遍對政治冷感,教會在相關方面也無教導,只是側重與屬靈事務,要揚棄世俗的事務,尤其是政治的事務。[12] 雖然港人在殖民時期並未太多參與民主政治,[13] 但并不以為著他們生活在專制的社會中,自由,平等及法治是當時其的香港社會所擁有的,在七八十年代后,港人逐漸熟悉并參與公民政治之中,同時香港本身因著英治的影響,在其行政,司法以及立法等方面深具英國色彩和法治制度,這些使得港人在回歸后,有越來越多的傾向參與到政治當中。

我們需要回到“一國兩制”的初衷或者源頭上來,“一國兩制”只是一種制度的描述,一種特殊的制度架構,涉及到兩種不同的制度的關係。若將此看為一種制度,一種特別的制度,那問題就在於,制訂維護“一國兩制”究竟是維護這種制度本身還是維護這種制度背後所代表的意義?毫無疑問的是中港之間的共識,即建立一國兩制的體系其本質是維護香港的核心價值理念。港人對中共政權的干預的反對以及對港府的不滿實際上是對自身所擁有的平等,自由,法治精神的堅持。他們認為中共的集權政治及港府的傀儡統治是對這種精神的侵蝕,所以港人越來越鮮明越來越清晰的提出真正“一國兩制”之下的普選機制。

反高鐵事件,爭取普選以及佔領中環事件背後所反映的是港人越來越強烈自覺的公民意識。有學者在一份調查報告中指出,年齡較輕,教育程度較高、在香港出生的香港市民展現出比較強的公民意識,他們特別重視自由人權,也較了解公民責任,而且展現出較高的公民參與。由於年齡較輕,教育程度較高和在香港出生的人士主要屬於戰後在香港土生土長、經歷香港社會快速現代化和本土化的大多數民眾,因此他們展現出較強的公民意識。[14] 不過另外一方面,港人的民族認同狀況卻逐漸的減少:年齡較輕的被訪者較不認同中國歷史文化,較不認為需要加強香港的國家民族教育,較不信任中國政府,較不滿意中國政治狀況,較強調自己是香港人多於中國人,對香港存有較強烈的歸屬感;在香港出生的港人對具有同樣的傾向。[15] 公民意識的增強與民族認同感的降低,促使了香港本土意識的興起,在近年來,極端化了的本土意識開始具有分離主義傾向。

然而一國兩制的提出其目標又不僅僅在於維護香港核心價值體系,之所以提出這樣與眾不同的制度架構,其另外一方面一個事實就是香港需要與一個完全有異于自己的體系建立關係,對中國方面也是如此,即需要保持關係,有需要維持個別的獨立性,使其成為有別于自己的他者。

必須要指出的是,中港矛盾的產生的確是與逐漸興起的本土意識與公民意識有分不開的關係的,因為外在的干預(政治方面的矛盾)和內部與異己因子的摩擦(民生方面的矛盾)必定導致內部的驅異化,這與中港矛盾構成一種互為因果的關係。在面對這種困難時有兩種極端的傾向容易出現,一種是完全的融入到異己的黨國的政權的形式中,成為這“異己”之中的一份子以維持既得利益,但這無疑會以犧牲香港的自由,民主,法治的精神為代價;另外一方面,就是與這種“異己”做徹底割裂,對來自“異己”的政治以及民生方面的各樣關係完全的斷絕,這一點成為越來越多的香港青年人的想法。[16] 前者反應在越來越公開化了的建制派的政策立場,而後者即反應在具有分離主義傾向且具有相當多的基礎的本土意識中。例如,陳雲在《香港城邦論》中形容中共大陸為“地獄鬼國,匪黨賊民”,幾代大陸人已經被中共扭曲本性成為中共的合謀人,港人應該明白優先次序,要同大陸保持距離,要明白中共與我無關,中國與我無關,除非港人犯賤,否則不應該視大陸人為同胞。他的理由是,這樣既避免被其蠶食,又避免因為一味憎恨中共而陷入反共的錯謬中。[17] 香港的“一國兩制”應該更多的詮釋為一個獨立的“城邦”,應該切斷包括在政治,經濟,文化上的一切往來。又如因“六四”日期漸進,在銅鑼灣等地區開始有反對港人繼續在每年“六四”期間在維園舉行燭光晚會的做法,他們認為在維園舉行燭光晚會悼念六四被害者是一種“狹隘方式演繹六四”,之所以如此說是因為他們認為這群港人是先以中國人身份自居,進而把自己放到“少數有良心的”圈裡去。[18] 該書冊認為這種紀念“六四”事件的事件實際上存在者繼續將香港看為中國一部分的潛意識,但是這種意識其實是出賣香港利益的表現,紀念六四不是不可以,但應該將其看為整個人類社會的殘局,而不應該以事中人的態度去看待,是否建設民主中國實現六四平反,根本不在香港人的考慮範圍。[19] 作者明確提到不應該在任由這種大中華主義主宰香港以至於支持來港新移民掠奪香港資源,應該效法台灣的建立本土論述,[20]此種論述比之陳雲的城邦輪則更進一步。

這種想法是基於兩種前設:1 香港與大陸不同的獨特性是遠遠優於大陸的,香港的文明程度,包括民主,法治,自由等精神是與大陸不同,並且是優於中共制度下的文明程度的;2 與大陸保持關係就一定會被大陸的低級的文明所影響和侵蝕,如果要保持這種異於大陸的優越,必須切斷與大陸的聯繫,即便是對香港可能造成一定的震蕩和影響都在所不惜。

我們的困惑是,目前隔斷這種相互的關係的做法是否可能?保持“他者”的獨特性是否必須要切割兩者的關係性?因為對異域“他者”觀念的強調,進而有隔絕關係,以保存自我的處理方法使否合適呢?“獨立”與“關係”究竟如何處置?成為一種有別于其他的“他者”意味者什麼?

根頓的創造神學與“他者”概念

筆者認為根頓以“三一論”所貫穿的神學主題以及其中的“他者”觀念對我們了解及解決現在的中港矛盾是有啟發意義的。

1 上帝的兩隻手——使創造成為“他者”

對於根頓來講,三一論是進入其整個神學的鑰匙,三一的上帝在保持與這個世界維持關係的同時,有與這個世界保持一定的距離:唯有成為一個有別于其他的“他者”才能與建立關係。[21] 若上帝成為這個世界的“他者”,那麼一個“中介的神學行動”(the mediation of divine action)則成為必須,[22] 這是我們了解上帝與實際這在關係中的他者概念是必須的。

傳統中理解上帝與世界的關係,是通過上帝的超越性(transcendence)與內蘊性(immanence)來理解的,但是這種理解卻容易量化或對立性的內住性的方式來了解超越性,造成對這富有張力的關係性的錯誤理解。[23] 為了避免這種顯現,根頓以“他性”(otherness)和“關係”(relation)來取代內蘊與超越性。這帶給我們一個啟發,這個用語表明他們之間不是對立的,而是互相關聯,彼此需要對方及互相解釋的。上帝的這種關係中的他性表明了祂既與世界有別,但又與世界不離的雙重特性,然而這如何實現的呢?

根頓借助于愛任鈕“上帝的兩隻手”的觀念闡述的“中介神學”(theology of mediation)使關係中的他者成為可能。中介表示我們理解上帝行動方式的一種進路,即上帝如何跟本身不是上帝的萬物建立關係。愛任鈕的創造論是“聖父”用祂的兩個手“聖子”與“聖靈”來創造這個世界的,根頓之所以回到教父的思想中,重拾這樣的概念基於兩方面的考慮:一方面這種處理避免了類似傳統的黑格爾完全只注重靈性化的做神學的進路;另外一方面也為理解上帝的超越與內蘊以及人在這個實在世界中的位置提供認識論上的可能。[24]

根頓分析了新舊約中的多處經文,[25] 認為聖經的中的中介神學是透過上帝的“兩隻手”表現出來。首先的一隻手就是聖子,“道”也就是位格性的話語去創造,換句話說,上帝藉著祂的“話”,也就是“位格性的話語”也是“太初之道”來完成創造。[26] 其另一隻手就是聖靈,祂作為生命的主和賜予者在初期教會的信仰告白中被表達。另外,聖靈不僅被表達為上帝創造的中介,同時也是祂再創造(recreating)和轉化更新的行動的中介者,[27]這一點我們會留待下文中再詳細探討。藉著上帝的“位格性的話語”所創造的世界是在“時間”與“空間”之中被創造的,或者可以理解時間與空間本身就是這創造秩序中的一部分,時間與空間中的創造意味著上帝的創造是在過程中被創造的,在創世紀里,中介的模式促使我們發展了一位忍耐的創造主這觀念:祂花時間做事,由此賦予創造自身存活的方式。[28] 另外要提到的就是,關於次級創造的觀念,即上帝所創造的的一些受造物充當上帝其他部分的創造的中介者,比如“地要發生...”,“地要生出活物....”(24節)。這些並不意味著這些被造物成為獨立創造的來源,因為與此並行的是“上帝造出野獸....(25),這兩節並列的經文正是要指出我們仍處於上帝行動的範圍內,上帝依然是創造的唯一源頭。

這個世界與上帝是有關係的,因為世界是祂所創造的,但是這個世界又是一個有別于上帝的他者,而正因為這世界與上帝有別,世界才能和上帝有關係,否則這世界就屬於上帝的一部分了。所以關係是建立在彼此“他者”的身份上,但是世界作為他者的身份並不意味著它與上帝是完全隔絕的,上帝的創造是借用中介的創造,因為兩隻手的存在,上帝與世界保持聯繫。

有一點非常重要,需要我們格外關注,那就是一個具有終末性向度的動態的創造觀。上帝在創造結束后,說這些是“好的”,這個意義并不是說所創造的的物體已經達到創造的完美狀態,而是具有達到完美狀態的一切潛力。在時間當中,一切被造物被賦予一種趨向于完美的終局,它們(包括人)被造已經具有趨向完美一切必須,在時間與空間中他們需要趨向最終的完美:[29]

從這一角度理解,創造是無中生有(out of nothing),在其中它同時被造而存在(to be),又要生成變化而成為(become)某些東西,但又並非成為另一東西,而是某些東西本身被引導邁向完善,以致能頌讚及歸榮耀給上帝,因為是透過祂賦予受造物能力促使其生成變化的。[30]

2 終末性的護佑論——讓他者成為他者

上帝的創造並沒有使祂從這個世界退出,但上帝也並非只是在基督道成肉身時才又介入到世界,而是說上帝在這個過程中一直護佑著祂所創造的這個世界。但是上帝的護佑不僅僅是保存,上帝不僅僅是支撐受造物,更是一個有方向的護佑,即是從終末性的觀點看待神的護佑。

在此我們需要討論下根頓所引用的愛任鈕的終末觀究竟是怎樣一種終末觀。愛任鈕的終末論並非一種回歸的終末論,即回到這世界被造之前的那種狀態的終末論,而是一種朝向使所創造萬有達到完美的活動。

故此,上帝的護佑有一關心此時命途的向度,而這世界的結構(以餅和酒這兩類物質性的實在再現)跟那些帶有他們創造主形象的人,保持解不開的密切關係,換言之,從終末論的視角來看,上帝並非提供一空間性(spatial)的超升好脫離物質的世界,而是提供一在此世之內和跟此世一同進行的時間性(temporal)的活動。[31]

不過這邁向完美的過程似乎使我們對這個世界充滿了樂觀主義傾向,就如同19世紀的自由主義神學對人類的盲目樂觀樂觀一樣,這似乎忽略了一個很嚴重的事實,罪的侵襲。事實上並非如此,罪的實在性扭轉了萬物趨向完美的這一方向,使聖子最初為其設定的秩序失序,這使得救贖成為必須。救贖的意義不是使萬物恢復到樂園裡的狀態,而是重新啟動他們裡面已經蘊含的邁向終末性的進程。所以,救贖就不僅僅是對付邪惡,更是對原有創造秩序的恢復與再調整。[32]

萬有在基督里被連接在一起,而聖靈透過解讀將萬有與父上帝關聯,來讓萬有各自以其自身的方式去使自己成為獨特的。我們要面對的一個事實就是世界在當下的情況已經被扭曲,被罪所扭曲,但是上帝並未拋棄這創造而是即時的擁抱的行動,為要維持(maintaining)宇宙邁向它完善的方向,並且再次引導(redirecting)宇宙的運動遠離分解而重回正確的命途,這個行動就是耶穌的職事,在十字架上的救贖。[33] 讓神所創造的但卻因人的墮落而失序的世界朝向最初創造使所應該發展到的完美,讓他者真正成為他者,也就是成為神所命定的完美狀態,是終末性的護佑論的意義。

3 位格性的存有——關係中的他者

人與萬物都同屬於上帝的被造物,從人被造的事實來講這一點與其他創造物并沒有區別,但人卻不僅僅如此,人是擁有“上帝形象”的人。如何理解上帝的形象呢?神的形象,並非如傳統中的哲學所理解的是存在與人的理性與意志之中。神的形象更多與神呼入的一口氣有關,而這口氣提醒我們,人是與神有關係的,並且是從神而來,生命存留都在乎神所呼進來的這口氣,因此人被稱為“位格性存有”[34]

根頓認為上帝的形象這教義的基調是位格的觀念,成為一個位格人,意思就是成為一個跟其他位格有分別的人,卻又要跟他們難分難解的聯合在一起,唯有在關係中成為他者,猶如上帝就是那一位在聖父,聖子,聖靈那難分難解的團契中的上帝,因此對於我們來說,成為位格的人就是我們在跟其他位格的關係中成為自己。值得注意的是,根頓在這裡將內蘊的上帝觀延伸到祂所創造的位格性存有的人身上,他認為如果上帝在祂的三一位格性存有的奧秘里是永恆的愛,那麼在祂的形象里成為位格人的意思,就是被創造而去愛,即創造而成為與他者有別和為他者而存在。[35] 自我,這一有別于他者的存在,是在關係當中塑造的。換句話說,我們每一個人之所以能夠獨特地成為我們之所是,主要原因是由於我們在與別人獨特的接觸關係中,別人不斷地塑造我們成為我們之所是。所以,關係是塑造他者必不可少的因素,甚至說,救贖其中一環就是關乎人與世界復合的問題,關係主體(我)與外在客體(他者)建立合一共存的關係的問題,按照根頓一貫的看法,這種關係必然是一種位格性的關係:

任何一個人必須透過他者的獨特他性(particular otherness)來建構他自己,這是所有關於關係的論述的要點:唯有在一個相互交往的施與受的過程中,我們才能真正有位格性,並且能成為我們被創造時真正我之所是。[36]

復合之道——讓他者成為他者

根頓的創造神學之中的他者的概念,對我們理清中港矛盾具有適切的啟發性,這主要表現在三個方面:從神與世界的觀點來理解,神與世界是具有關係的“他者”形象;從終末的角度來看創造,這世界是在時間與空間里逐漸趨向完美的過程;從救贖的角度去看創造,趨向的過程因罪而停滯及失序,應當將其理順重新恢復其邁向終末的完美的機制。

1創造成為他者:一國,兩制

上帝與藉著祂的兩隻手與這世界維持一種異於自己的“他者”身份,但又因為這“他者”的異己性,使得上帝與這世界的“關係”得以成立。從這個角度來理解“一國兩制”其最初設定的意義是非常適宜的,一國兩制從實際的角度講,即是維護香港作為有別于大陸體制的特別的社會經濟秩序及文化風俗,這也就是港人一直擔心失去的“自由,法治,公平,公義”的社會理念,這也是香港“他者”身份的表現。

香港所持守的“他者”身份所具有的特性,是一國兩制設定時對香港的日後發展的一種方向的定義,是最初設定的內在機制,是港英雙方協定共同認可的制度。這一制度維護了香港作為異於大陸的“他者”身份的獨特性,但正正因為這種獨特性使港中關係的建立成為可能,另外一方面,這種他者身份的自覺也成為港中關係的內容。

但我們不可忽略的一點是,大陸和香港是在“關係”之中的,這是維護“他者”身份的一種必然,倘若失去或者拒絕這關係,也就是對自我的這種“他者”身份的拒絕,沒有“關係”不可能得到“他者”身份的合法承認,也失去了對維護“他者”身份的制度保障。

2 進程中的他者:在時空中成為“他者”

上帝的創造是祂的兩隻手在“時”“空”中的創造,這就意味著上帝的創造是一個過程,上帝初始的創造之功在六日之內完成,但是在兩隻手下的“次級創造”以及邁向終末完美的進程卻依然在繼續。

對於港中關係來講,“一國兩制”的設定,基本法的訂立並非已經塑造成為一個完成了的“他者”身份,“他者”的獨立特性已經具備,然而趨向完美卻需要過程,這是需要在時間中逐漸過渡以致可以發揮其特性,進而達至關係中“他者”的完美程度。對於香港來說,自由,法治,公義的精神是已經具有的,然而在后殖民時期卻非以港人的制度去約束并維持這種特性。港人治港的民主進程是在緩慢發展之中的,而香港這“他者”特性的維護亦需要早這個過程中完成的。並且其先的特性最多只是一種特性而非一種完全了的狀態,它的完全需要制度的建立維護和保障,但這些無疑需要在時間之中才能達至這種完全。認為自己之前的特性已經完全而無需發展,又或者認為這種發展可以一蹴而就的想法都是不切實際的。

3 救贖中的“他者”:對“他者”失序的恢復與重建

罪的實存以及對上帝創造的“他者”世界的影響都是不容忽視的,罪使得上帝所創造的這個異於自己的“他者”世界,這已經具有所有的必須的內在機制的“他者”,在邁向完全的進程之中的“他者”逐漸從其命定的軌道當中墮落,失序無法完成“他者”使命。救贖不在於恢復到原處的狀態,更是對他者在進程方向中的一種調整,一種對可以邁向完全的失序的內在機制的恢復,也是一種推動其在這進程之中行動的動力。

這最起碼有兩方面值得我們留意,“他者”世界的失序的事實,以及救贖恢復的必須。任何制度的設定,即便具有崇高和無私的動機,在這個有罪的世界由有罪的人去執行都會產生問題,甚至出現的問題會與原初的精神背道而馳。這是我們必須要承認的,但是我們需要清晰引起他者身份失序的原因是什麼,是最初這種“他者”的關係的設定有問題,還是讓他者真正成為“他者”的過程出問題?假設說是因為關係中“他者”的設定有問題,也就是其最初的設定根本無法使其達至那種完美,又或者其終末性的完美本身就帶有必然的一種瑕疵,那我們需要重新檢討這種關係的必要性與合法性;但假如是讓他者“成為”他者的進程中出問題那我們就需要剔除阻礙他者成為他者的障礙,恢復并在此推動這一邁向完美的進程。

對於中港之間,假設說最初“一國兩制”的初衷,即所要維護的香港價值本身就有瑕疵問題,又或者這種制度本身就已經囊括了摧毀香港核心價值的內在動因,那我們就需要重新反思這種“他者”關係的合法性;但假如這種初衷是沒有問題的,也是現在諸如陳雲等人提出的城邦論及本土自立論所要持守與維護的,那麼這種“他者”身份的實踐,“一國兩制”的實踐正正是需要中港尤其是港人所要維護的。

維護的過程包括解決并修復失序的問題,這些問題成為阻止“他者”成為他者之間的障礙,但這已經不再是對“他者”的揚棄而是真正的維護與修復。其最終目的還是回復最初的“讓他者成為他者”的初衷,所有的補救及修復措施都是為恢復關係中“他者”的身份以及其自我完善的機制。

總結:

香港回歸18年來,中港之間在政治、經濟及文化方面的交流日多,而雙方在交流的過程之中其矛盾也日益加深。從政治層面表現為對港政治的干預越來越多及表面,一國兩制制度遭逐漸侵襲;民生層面,自由行及雙方人員交流日多,造成生活及各方面矛盾衝突不斷,中港之間矛盾深化,香港“他者”身份逐漸失序。

根頓的創造神學中的“他者”觀念認為上帝在維持世界的“他者”身份中保持與世界的距離,這種觀點為我們解決目前中港矛盾帶來新的亮光。

對於香港來說,爭取普選的確是維護“他者”身份非常重要的一步,這是解決港中政治層面矛盾的核心。對於應先民生層面的自由行就不是單純的禁止那麼簡單了,如何維護“他者”身份,又可以在這民生層次使關係和諧不紊是港人要面對的問題。香港的在政治經濟的成熟度,在法治自由等層面的實踐無疑是高於大陸的,但是保持這種“他者”的獨特性卻不意味著必須要隔絕雙方的關係,這是不可能也是沒必要的。

對於大陸來講,彼此“他者”的身份是彼此關係的內涵也是基礎,從實際來看,無視“他者”的相異性,只會使得意欲維持的關係出現緊張甚至崩裂,尊重“他者”的身份,維護“他者”的異己性,不但是從理論的層面還是實際層面都是保持雙方關係的必要前提。




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逆嘶亭、Kevin PC 著:《六四解讀》,銅鑼灣宣傳小冊。

 



[1] 楊牧谷著:《復合神學與教會更新》(香港:種子出版社,1989),序言,頁22.

[3] 中國幅員遼闊,不同地區有不同的文化習慣及風土人情,近年來各區域之間的融合日漸加速,但是這種區域文化的不同加上經濟發展的不均衡造成不同地區出現不同的區域矛盾與歧視:比如,本地人對外地人的歧視,在上海,溫州,北京等城市較為突出,而南方較北方為突出;針對特定省份的歧視也存在,比如對河南籍,安徽籍人士的啟示;又如現在目前普遍存在的對維族人的意見等等。但是對於中國來講,這種矛盾普遍有其背後的歷史原因,可能經過幾十年或者上百年的歷史因素才會塑造成目前的狀況。

[4] 1998年內地訪港旅客只占當年總旅客量的27.1%,總人數為259.7萬人。98年到2002年人數在逐漸的增加中,人數分別為99年,320.6萬,00年,378.601,444.9,至02年則增加到682.5,這一數字比99年增長了一倍還多,其所佔比例更達到當年訪港旅客的41.2%

參:http://www.statistics.gov.hk/pub/B70312FC2003XXXXB0100.pdf 2014528日。

[5] 2003首两季,严重急性呼吸系统综合症(SARS)肆虐,香港自3月起出现社区感染个案,导致医疗体系和经济遭严重打击,期间有近二千人感染,共299人死亡(包括6名医护人员)。政府于41日封锁淘大花园E座,4月起,全港所有学校停课,至5月中旬止。香港市面变得一片萧条,外地访港旅客数字大跌,经济损失无法估计,失业率升上至8.3%的历史新高。 維基百科:香港特別行政區史。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A6%99%E6%B8%AF%E7%89%B9%E5%88%A5%E8%A1%8C%E6%94%BF%E5%8D%80%E6%AD%B7%E5%8F%B2

[6]

[7] 中國人口密集度最高的城市是上海,其最高密集度達到 3631人每平方公里,而香港的密集度為6544人,是上海的近兩倍。

http://dfdaily.eastday.com/eastday/dfzb/d/20110925/u1a924355.html

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A6%99%E6%B8%AF%E4%BA%BA%E5%8F%A32014528日。

[8] 根據香港大學民意調查的網站顯示,香港民眾對一國兩制的信心,在過去十年間大概可以分成424年三個階段。第一階段四年由19931996年,有信心與沒有信心的比率通常都在三成半至四成半之間互相爭持,大抵反映了回歸前中英爭拗的結果。1993年下半,中英就香港在回歸前後政制安排的談判終於破裂,中方揚言要「另起爐灶」,香港人對一國兩制的信心,在19944月跌至谷底32%。及至1994年中彭定康單方面的政改方案塵埃落定,中英各走各路,爭拗反而平息不少。香港民眾對一國兩制的信心反而徐徐增加,由1994年上半的35%上升至1996年下半的45%。1997年上半年開始,至1998年下本年為止,屬於第二階段的發展。香港民眾對一國兩制的信心有非常可觀的增長,由45%增加至67%。這個階段可算是由1996年底董建華被推選為香港特別行政區第一任行政長官開始,中間經歷臨時立法會的成立、主權回歸、亞洲金融風暴出現、禽流感襲港和新機場失誤事件。這些事件,其實都影響了特區政府的管治威信,這點可從香港民眾對香港政府信任程度的下降反映出來。不過,有趣的是,香港民眾對一國兩制的信心,並未受到影響。或者應該說,縱使有影響,民眾對一國兩制的正面評價還是不斷上升,直至1999年的上半年為止。http://hkupop.hku.hk/chinese/columns/columns27short.html2014528日。

[9] 香港特别行政区基本法起草委员会19888月发表《基本法》第一稿,稿内第二十二条(即《第二十三条》前身)全文是:香港特别行政区须立法禁止任何破坏国家统一或颠覆中央人民政府的行为。第一稿公布后社会意见认为条文含糊,认为条文应删去颠覆字眼,草委会随后在19892月发表的《基本法》第二稿《第二十三条 》中删除颠覆中央人民政府字眼,以释疑虑:香港特别行政区应自行立法禁止任何叛国、分裂国家、煽动叛乱或窃取国家机密的行为。条文中又加入自行立法字眼,让香港特别行政区政府可在适当时机才立法。1989年发生六四事件后,中央政府认为需要收紧有关条文,故于最后修订的条文中重新加入颠覆中央人民政府字眼,并于条文中加上禁止香港政治性组织与外国的政治性组织进行政治活动和建立联系的内容,以避免香港成为颠覆基地。基本法第23條原文:香港特别行政区应自行立法禁止任何叛国、分裂国家、煽动叛乱、颠覆中央人民政府及窃取国家机密的行为,禁止外国的政治性组织或团体在香港特别行政区进行政治活动,禁止香港特别行政区的政治性组织或团体与外国的政治性组织或团体建立联系。

[11] 該次遊行活動是由一位叫做黃之鋒的少年(1996年出生)所建立的一個叫做“學民思潮”的組織籌劃的,該組織成立于2011529日,黄之锋与另一名同校中学生林朗彦號召成立。這代表90后為主的青少年群體逐漸的成為與中央政府對抗的中堅力量。

http://www.voacantonese.com/content/hong-kong-timeline-129878988/938401.html

[12] 郭乃弘著:《再殖化邊緣的香港》(香港:香港基督徒學會,1996),頁30

[13] 認為港人在英治時期沒有任何的民主參與實際上是不正確的,港英政府在總督麥理浩1979年訪華后,便已估計有可能要撤出香港,因此和撤出其他殖民地一樣,準備在撤出香港前推行優先對的民主化。1984年中英簽署《中英聯合聲明》后,英國確知必須在1997年離開想改,於是加快民主化,進一步在香港推行代議制。在七十年代時,學生領袖和社會運動古敢已經將盡力轉向爭取香港的民主政制,并開始組織政制團體,參與區議會和市政局選舉。參馬嶽著:《香港政治-發展歷程與核心課題》(香港:香港中文大學香港亞太研究所,2010),頁22-26.

[14] 王家英著:《公民意識與民族認同-后過度期香港人的經驗》(香港:香港亞太研究所,1997),頁14.

[15] 王家英著:《公民意識與民族認同-后過度期香港人的經驗》,頁17.

[16] 今年7月底成立的社交網站群組「我們是香港人,不是中國人」,至12月底有超過25,000人讚好。這個群組的成員有參與「光復上水」的反水貨客行動,今年101日中國國慶日,號召數十名網民,手持港英殖民時代的「龍獅旗」到北京駐港機構中聯辦示威,要求北京當局除了國防及外交,不要介入香港事務,尊重一國兩制、高度自治。

http://www.voacantonese.com/content/yearender-hong-kong-china-contradictions/1574444.html

[17] 陳雲著:《香港城邦論》(香港:天窗出版,2012三版),頁50.

[18] 見逆嘶亭、kevin pc書名的《六四解讀》特刊,頁7.

[19] 逆嘶亭、kevin pc書名的《六四解讀》特刊,頁14.

[20] 逆嘶亭、kevin pc書名的《六四解讀》特刊,頁18.

[21] “Only that which is other than something else can be related to it “.Harvey, Lincoln. The Theology of Colin Gunton / Edited by Lincoln Harvey. London ; New York:: T & T Clark, c2010.p65.

[22] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信》。(香港:基道出版社,2009)。頁5.

[23] 趙崇明著。《 三一. 創造. 文化 : 根頓神學的詮釋》。(香港 : 基道出版社, 2006),頁115.

[24] “A It is a warrant against idealistic and spirtualising ways of doing theology(tradition of Hegel);and B it provides Gunton with possibilities to answer questions about epistemology,about the relation between God’s transcendence and his immanence ,about the place of human being within the whole of reality,etc.”Schaeffer, J. H. F. Createdness and Ethics : The Doctrine of Creation and Theological Ethics in the Theology of Colin E. Gunton and Oswald Bayer / Hans Schaeffer. Berlin: Berlin : De Gruyter, 2006.P70

[25] 包括創世紀一章,詩篇三十三篇,一零四篇,一三九篇,約伯記三十八至四十一章,以賽亞書四十章28節,羅馬書四章17節,歌羅西書一章16節,希伯來書一章2節,十一章3節,以及啟示錄四章11節等。

[26] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁8.

[27] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁10

[28] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》,頁9.

[29] Schaeffer, J. H. F. Createdness and Ethics : The Doctrine of Creation and Theological Ethics in the Theology of Colin E. Gunton and Oswald Bayer 68.

[30] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》,頁21.

[31] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁31.

[32] “Redemption involves not only the defeat of evil,but its removel in such a way that the original direction of directedness of the created order is restored.” Schaeffer, J. H. F. Createdness and Ethics : The Doctrine of Creation and Theological Ethics in the Theology of Colin E. Gunton and Oswald Bayer,68.

[33] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁42.

[34] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁52

[35] 根頓著。超崇明,鄧紹光合譯。《如此我信-基督教教義導引》。(香港:基道出版社,2009)。頁54.

[36] 趙崇明著。《 三一. 創造. 文化 : 根頓神學的詮釋》。(香港 : 基道出版社, 2006),頁201.

 
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