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李美儀: 尼布爾的神學給予澳門基督徒參與社會行動的建議 PDF 列印 E-mail
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週六, 18 十月 2014 17:12

尼布爾的神學給予澳門基督徒參與社會行動的建議

推介人:郭鴻標博士

作者:李美儀

1 引言

受著之前有關澳門市民起來進行「反《離補》」遊行之激動,作為澳門人的筆者,一方面欣然澳門人的團結和負起對社會道德的責任,另一方面,筆者亦心痛澳門的政權偏離道德的標準漸見明顯化,利己主義愈演嚴重。所以,面對著將來的澳門,筆者盼望藉著對二十世紀最具影響力的神學家之一的萊茵尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 的神學,嘗試從中幫助指出澳門基督徒在參與社會行動上必須先釐清的理念,同時,藉此成為起始,鼓勵信徒更多的思考自己的身份、使命及具體行動之意義。因此,本文將分為兩大部份,第一,簡單交代澳門的社會環境,道德風氣和信徒的掙扎;第二,淺談尼布爾的倫理觀,從中展現其理念的精華,給予信徒作一個參考,點燃反思的需要。

2 澳門的倫理問題背景與現況

2.1 博彩業 - 澳門的經濟支柱

澳門,擁有「東方蒙地卡羅」之稱的城市,在近十年經濟起飛,成為亞洲著名的賭城。賭業(或稱博彩業)的稅收佔澳門政府的總收入至少百分之七十 (70%)。澳門從1930年起開始發放第一個賭牌,直至2002年增至三個,後來又容許各自轉批一次,故最終直接間接發放六個賭牌的情況。現時全澳共有35間娛樂場,約5700張賭枱。[1] 據調查顯示,從2006年起,以博彩業收入來看,澳門博彩市場已經多年領先拉斯維加斯博彩市場,佔據世界第一博彩市場的位置。2013年,中國澳門特區博彩業實現總營收3607.5億澳門元,超過拉斯維加斯其博彩收入七倍之多。[2]

面對著這百年的賭城風氣和建構,澳門的社會環境、民生狀況、經濟來源、倫理議題都必定與其牽上密不可分的關係。事實上,2002年賭牌的開放和2003年後所推行的自由行政策,它們扶助賭業在澳門社會上的急速發展。過去幾十年來,縱使賭業成為澳門重要工業,給予澳門作為一個小小的漁港,一個創新的發展,轉變成為一個小城市,再透過賭業的蓬勃,漸漸令澳門居身在國際的經濟舞台上。這十年間,澳門賭業不僅提供大量就業機會,它的發展帶動整個旅遊業,貿易,令澳門經濟起飛,成為亞洲知名的賭城。

澳門政府的經濟收入亦因而大幅提昇,以致從2008年起澳門政府開始向澳門居民實行 「現金分享計劃」,有調查指出直至2013年,每名澳門人已經從此計劃中享有共4.8萬澳門元。不僅如此,澳門政府開始在不同的福利措施上投放「金錢」資源,主要是增加「支助」的幅度,例如,推出5000元的持續進修計劃津貼,將對學習的福利措施從學生的層面擴展至每個市民都能受惠。另外,對各主要公共服務、公共機構慷慨地給予不同程度金額的支助補貼。同時,因應賭場的大量興建和希望吸引更多客源的計劃下,「賭場免費穿梭巴士」漸漸成為澳門的另一種民間福利。可見,澳門政府因著稅收的增加,間接所給予社會的相應福利關懷也同時增加。當然,亦有研究指出澳門政府在施政上並沒有實質解決澳門的民生問題,例如,醫療、住屋、教育及城市規劃上並沒有帶來實質有效的改善。故此,不少澳門市民漸漸察覺縱使澳門擁有表面的風光,然而,社會內蘊含太多千瘡百孔的問題,仍然沒有解決。

2.2 社會中無法擺脫的掙扎與民的抗衡

不論如何,筆者先簡述澳門的現況,並非針對研究賭業如何為澳門帶來龐大的經濟效益。然而,筆者希望讓讀者對澳門有基本的了解後,嘗試從澳門的現況中帶出身為澳門基督徒面對倫理議題上的無助與矛盾的背景,就像一種「不能掙扎的局面」。這種道德界線漸漸被模糊化的危機成為澳門基督徒一大挑戰,例如,「基督徒應否乘坐賭場巴士?」、「基督徒如何看賭稅與現金分享計劃的關係?」、「澳門教會在社會正義上的角色是如何彰顯?」事實上,這一直成作為澳門基督徒(包括筆者),內心的疑問。在《中國澳門特區博彩業與社會發展》一書中,作者指出雖然賭業的確讓澳門經濟起飛,帶來頗多的益處,然而對於天主教的倫理學來說,這並不合乎倫理學的原則,就是「不能以壞的手法去達到好的目的。」。作者指出澳門天主教教會與政府的密切關係,對於社會的改變,教會並沒有幫助信徒尋找面對社會倫理問題的方向,同時對於那些受著政府資助,但又嘗試表明對賭業發展持反對票的團體來說,政府的補貼政策成為其最終決定是否提出抵制的考慮元素,筆者所理解為甚至是一個無力抗拒的主因。[3]

事實上,雖然以上的例子是以天主教作為信仰背景去談論信徒的掙扎,正如筆者先前所言,對於基督教來說,其實我們面對著一個共同的局面。基於筆者未能找到相關的研究資料,探討有關澳門基督徒的倫理觀,亦沒有深究澳門各教會內部是否已制定不同程度的方案幫助信徒明白社會上的倫理掙扎。故此,筆者假設澳門教會在探討社會倫理議題上亦只屬於剛起步的狀況,另外,受著近日對澳門發生的「反《離補》[4]」事件的反思。這一次有20000人參與的「反《離補》」成為自1989年民運時有50000名澳門人上街遊行之後最多的一次。這一次社運行動反映出澳門人開始對社會政治道德腐敗的抗衡,發起人蘇嘉豪表示他是受本港反國教運動及台灣學運影響,以致在澳門發起「反《離補》」行動。可見,澳門市民,相信包括基督徒不再對於道德上的淪亡無動於衷。因此,筆者希望藉此事件作為引旨,嘗試以尼布爾的倫理學,汲取可行之法,嘗試指出可用於幫助澳門基督徒認清參與社會行動背後的理念,從中讓自己及主內信徒,更有方向地參與爭取正義的行動。

3 從尼布爾的神學中,給予澳門基督徒參與社會行動的建議

3.1 認清「自我中心」的人和「不自我中心」的社會

「人論」是尼布爾思想系統的重要基礎,主要集中研究人的經驗,他認為當一個人真實地對待經驗的事實時,基督教信仰便更見鞏固,甚或對於那些不能漠視的問題提供一個最能被接納的解決方案。當中,尼布爾認為人經驗中的最明顯之事實就是其「矛盾性」。例如,當人否認自己是屬於自然界的時候,但同時的確又不能脫離自然界的環境,這自然的形態給予人認知自己是受造物之生命力和形態。同時,這種矛盾性中的思索,啟思人發現人類有超越自然的元素,就是擁有自由的靈,以致人不僅能夠挑戰自然界中有關實體存在的問題,它以使人能夠質詢有關「理性」和「概念」上的事。[5]

尼氏對「人論」的覺察與睿見,逐漸幫助他尋見人的「自我」,進而討論有關「人的罪」。尼氏指出試探之源並不是來自人的自由與有限的雙重處境,他指出罪是自發的,他釐清由於人是處於自然與靈性交錯上,糾纏在自由和限制之中,人的犯罪並不是在無奈之下所作的事。相反,尼氏指出罪是來自人的自驕,以掩飾自我的愚昧,以過份擴張自我的能力去掩蓋心中的不安所致。[6] 邪惡是來自人的自我中心,存在於自我的意願,一直站在否定承認自我的界限上,甚至達致一個地步,人的自我中心企圖取代神在其心中的位置,而它就是「驕傲 (pride)」,人的不安的感覺使人渴想「求權意志 (will to power)」,不僅想操控自然界,更希望駕馭他人,所以,轉達到社會層面,驕傲的表徵就是「不公義」,從自我中心驅使其他人也服從於自我的意願。可見,人嘗試用各樣的方法增加自我的安全感,而罪是自由而生的一種腐敗。[7] 那麼,社會的道德問題是否基於人犯罪的傾向? 社會倫理觀是否僅僅地建構自「人論」上?

逐漸地,尼布爾嘗試從「人論」作起始去探究有關人和社會的道德問題。在《道德的人與不道德的社會》中,他不時提出個人與社會的分別,例如,「集體的關係」永遠不像「個人關係」那樣倫理化,因為國家涉及階級的關係。當回歸以上自我中心的課題,尼氏說明「國家的自私,是盡人皆知的一件事」,[8] 由於集體的倫理涉及權力,必須顧及集體的權益,「群體的驕傲本質」變得更為複雜,並且難以辨認。[9] 所以,個人倫理的成功,並不能保證一個社會能「道德化」,群體的悔悟定不超過於個人的反省,總結出群體的罪惡比起個人的明顯更大,更顯其複雜的根源。[10] 不過,尼氏亦分辨個人的最高道德理想是「不自私」,而國家的最高標準則是「公理」,而又不得不利用一些視為不道德的方法去達至,這可能包括:自我主張、抵抗、強迫、仇恨等,而社會的目的必是為一切生活追求機會的平等。[11] 事實上,尼氏說得有其道理,他指出當代的文化是難以發現在人際關係上的集體利己主義中的權力、程度和持續力,不容易僅單純地以道德和理性的說服與調解去建立個人與團體的關係。所以,明顯地是以「政治的角度」多於「倫理的角度」去看群體之間的關係。當中的權衡、權衡背後的動機和目的,僅是一個理性的辯論還是屬於權力間的鬥爭,這確實不容易分解。[12]

因此,尼氏認為不能以個人的自我中心觀去看社會的道德問題之源頭,筆者認為這逐漸讓人看到尼氏要帶出個人的倫理與集體倫理之別,在宗教的層面上,讓人反思這兩者截然不同的本質與傾向,同時也存在連帶的關係,這再不只局限於處理個人與上帝的關係,更進深地跳到關乎觀察評估實際的狀況,以上的簡述說明為何尼布爾認為理想主義並不能作為面對社會道德問題的理念。另外,筆者認為尼布爾以「人論」作為探討的開端的精妙之處是,他發現「人類的模糊性 (Human Ambiguity)」,提醒筆者在觀看倫理議題上的「人」的時候,其實議論者也都一樣,擁有著尼氏以上所講的特性。尼氏指出人過多的驕傲和自我偏見都令人扭曲道德的判斷,這是基於人的經驗主義,都是透過每天的觀察而證明出來。尼氏在此的供獻在於他指出人的罪性,他更真實地、放膽地將古舊的基督教教義人性化。[13] 可見,作為建構社會倫理的起步,我們並不能一刀切地認為我們與對抗者的完全異同,相反,尼氏給予我們一個當頭棒喝的信息,我們都是帶著罪的捆綁去看世界的事情。既然如此,有著信仰的人, 「愛」會否能幫助我們跳出這個框框,以致作出真正帶有效用的行動? 尼布爾是如何看「愛」在面對不道德社會中的角色?

3.2 必須在愛的覺醒下塑造公義

尼布爾在《人的本性與命運》中,他透過神的形象去理解人的獨特性,說明人擁有一個對話的生命,固定地不斷與自己、他人、上帝進行對話,而透過對話達至對自我的認知,對自我的審問,而這種判決是來自「愛」的驅動,「愛」不僅帶來對罪的宣判,更是為了支撐和救贖人。[14] 此外,當人不為自己的利益關心別人,這樣可以引起一種相互的愛,這本不需要從歷史的舞台上被證明,因為這是遠超乎歷史之上,是道德理想的高峰。[15] 對於個人的道德層面,愛確實能夠扭轉人從罪惡回歸正義,在神的光照下,能夠學習那種捨己的愛,擺脫自我中心的驕傲,達至和諧的狀況。然而,在集體的道德層面上,「愛」仍能以此處立足? 「愛」與「正義」的關係如何?

尼氏指出人間的互愛是不完整,所以需要基督教所宣揚的愛,就是一種自我犧牲的愛,他稱之為「不可能的可能性」(impossible possibility)。不過,尼氏亦強調這種無私的愛的終極目的是指向末世的時候,因為站於歷史性的角度觀看,人不能認定為「愛的付出」必定有相對「愛的回應」。[16] 「愛」之「可能」在於關係的連結,防止自我正義的墮落。然而,縱使「愛」能成為助人達至其作為「社會存有 (social being)」的高峰之動力,但「愛」的「不可能」則在於當它座落在社會道德的層面上,涉及有關共同道德生活的計算時,相對的利益與損害才是真正被衡量的元素。[17] 因此,尼氏說明「對那在歷史中所成就的一切正義,愛是它的完成,也是它的否定。」他認為在實現主義底下,正義的責任總不能達至完全。故此,若要繼續探討愛與正義的關係,人是必要先承認要達到社會生活之完全成聖是不可能的。因為,社會制度對於愛的詮釋並不一致,甚至成為對立,而友愛的關係只被利用作為表面的接近。[18]

事實上,在現實主義下的正義必定呈現出利己主義(self-interest)的持續勢力,尤其是一個集體的利己主義,而這種勢力有機會以合法和不法之下出現。當中,利己勢力之間的對恃並不限於在「個人」與「個人」之間,這更常發生在「個人」與「許多的其他人 (various others)」之間。此外,尼氏指出正義或許是一個徘徊於悲劇性的抉擇範圍內,即是選擇以大多數的利益為至上,盡量降低損害的程度。總結,正義的定義不完全代表絕對的公平,因為在複雜的結構性社會中,難以這樣簡單的方式去柝解問題並賦予解答。再一次,尼氏指出忽略以「肯定在這種公義必然出現不和諧狀況」的預設下去看完備的愛,將會墮入暴政和不正義的惡夢中。[19] 縱使如此,尼布爾對於愛的詮釋及理念,他認為可算是一種具宏願性的潛力,他認為愛的不可能並不會限制愛的可能,反而,人類的「反愛」能體現愛的更大、更廣泛的可能性。這種微妙的愛之倫理觀,在個人的出現達到社會的層面,就是能夠加強人對他人的義務的深度、廣度,就是感到有義務去肯定和保護他人利益的責任,同時以適當地運用力量去付諸實行。[20] 所以,愛仍是最高的標準,它包括正義,前者的作用針對個人方面,後者則是落實在彰顯在社會上。[21]

所以,對於尼布爾來說,正義的追求需要我們明白能令人真正活得好之需要,就是當人以愛去在乎對方的時候所為他設想的角度,不過,仍然需要建構正義的必要條件,因為或許施行者所認為的好遠低於以愛所衡量的標準,又或相反,以愛所判斷的原來與對方的真正需要截然不同。[22] 尼布爾對愛的體認,給予人在明白正義與愛的關係在政治舞台上的定位,尼氏指出愛驅使人以一個更深的包容度及慷慨性的方向去理解正義,若沒有愛,正義的決策便迅速淪為利益的計算。[23] 所以,正義的表徵是建基於對他人的責任上,這是從個人對他人的責任漸漸擴展為對眾人的責任。[24]

然而,對於社會上的團體結構而言,各方的利害關係便將愛與正義的單一關係打破,必須對每一個抉擇重新估量其最大的得失利弊。因此,筆者認為尼布爾並沒有直接否定愛在社會倫理或者在政治層面的重要性,不過作為主張現實主義的他,他認為世上難以有更大的愛與忠誠去障礙那些集體的自利傾向發生公開的衝突,或在社會上出現不公平的情況。[25] 故此,尼布爾認為基督教思想應用在政治上是十分困難,必須從另一個模式展現,這就是「民主」,嘗試用權力的平衡減少不公平在社會出現的狀況。[26]

筆者從尼氏的觀點引伸對愛的反思,常說基督教是愛的宗教,然而,尼氏更新信徒對「愛」真正意義的尋索,尋找公義的行動並沒有違背基督的愛,相反愛才能讓人有真正的眼光,帶著智慧作出相對較合適的判斷,同時亦能忍受等待所給予的苦楚,成為爭取正義的必要質素。此外,筆者亦想到若人的愛能像基督那犧牲的愛能帶動這普世的救贖價值,這種單純對愛的付出,便能夠解決很多倫理的問題。可是,遺憾的是「人的愛」並沒有如此偉大,亦必沒有如此威力,犧牲的愛在社會的層面上似乎不如彰顯在人際關係的那樣簡單和奏效。面對著政治權力的多重掩飾,爭取正義才是最有影響力的愛之表現。同時,尼氏亦提醒信徒爭取正義是有終極的盼望,勿忘記世界的掌權者。

3.3 認清社會的真貌並以民主抗衡

從以上可見,尼布爾努力嘗試締造基督教與政治的關係,嘗試解決基督教倫理與社會上那相對倫理之間的張力。事實上,也不難看出當靠著那理想主義去看社會上的倫理課題時,這永遠停留在空洞的想法中,因為社會確實結集千絲萬縷的複雜元素,不過尼氏所主張的現實主義,並非完全沒有盼望的元素,他仍然對於基督教信仰的實踐的終極性抱著希望。故此,站在尼布爾的立場而言,他認為「容忍的考驗」和「權力的均衡」能對抗真正導致集體倫理問題的主因。[27] 而「民主」便是這種方案的實踐模式,尼布爾認為這不僅是一個積極的取向,它更能夠解決愛與正義在社會實踐上只停留在理想性的看法,[28] 仍然,尼布爾沒有脫離「愛和正義」的關係出發,他認為前者是理想,後者則為實現,即是藉著先實現正義,慢慢走向愛,同時只能期盼愛在信仰中終極落實,此世仍必須專注追求正義律法的實踐。[29]

尼布爾的其中一本著作《光明之子與黑暗之子》中,清晰地表露其對民主與政治關係的看法。他認為民主政治是由光明之子所建造,雖然他們擁有光明正大的屬性,不過他們卻忽略計量人性陰暗的一面,以致尼氏指出:「國家最顯著的道德特質,或許就是它的偽善 (hypocrisy)。」光明之子相信人類有「利他主義(altruism)」的能耐,而黑暗之子則相信「利己主義 (egoism)」為主。[30] 尼布爾的倫理觀最精彩的一面,在於他不僅從人論開始談及「原罪 (original sin)」,他更論及「原義 (original righteousness)」以致他面對正視社會上的權力現象。[31] 尼布爾指出自由理想主義者忽略聖經中的吩咐是叫人聽從上帝,而非凱撒;人擁有內在的價值和被賦予的價值 (value in themselves and for themselves),並不能視為一大堆物體中的號碼;最後要認知人之罪性,為了生存以致其動用威信和權力。[32] 所以,尼氏對民主的宣稱:「人秉持公義的能力使民主成為可能,而人罪性中不公義的傾向使民主成為必須。」[33] ,這句名言反映出尼氏對民主的主張是植根於他對人有罪的承認,而這個是最正確和最永恆的洞察力,他並非像天主教一樣地認為人集合去爭取大家的共同生活只是一件屬於自然和維權之事。[34] 縱使「民主」並沒有出現在聖經經文中,然而它能實現最大限度的正義,故此,民主價值的成就,是在於基督教信仰吸取對人性價值的尊重與關懷。[35]

尼布爾認為因著人的罪性,以致無法對人有完全的信任,[36] 所以,面對著社會的糾結問題,民主便是最能作出回應的出路,而「民主社會之最大成功在於它能夠在它的制度中包含著使人民能抵抗政府的原則。人民因著憲法所賦予的權力,可以拒絕政府的不法要求。人民之能夠拒抗政府而不使社會發生混亂,是因為人民對統治者的批評乃為促進更好良好的政治,而非對政府的威脅。」[37] 對於尼氏,他仍然希望以基督教的理念承托著民主的精神,他認為基督教是令民主成為「可能」,不過民主並非從基督教單一元素產生,它只主要為民主貢獻的三個理念包括:因著神所賦予的尊貴身份,以使可挑戰世上的當權者;因罪的緣故,人有權去審核執政的人;因著神的愛,信任和忍耐仍然存在社會中,否則民主制度誠然崩潰。[38]

然而,尼布爾作出提醒,千萬不要將民主成為人民的偶像,將它視為宗教一般地崇拜,因為這樣作是危險的。[39] 可見,尼氏並沒有完全追捧民主在面對倫理問題為至可取的方案。尼氏指出最高的民主寬容正是建立在宗教洞見上,他認為宗教信仰是謙卑的來源,並且鼓勵人緩和其內心的自我和自然驕傲,清晰地看到自己對終極真理的陳述中也存在著相對性,就是自己同時都是罪人的身份,人的有限性或許未能完全解釋真理的實貌,[40] 這也回應以上討論過的「人類的模糊性」。所以,尼氏仍然以基督教的信仰作為最根源的理念,就是若要維繫不同階梯之間的民主交互性,必須要宗教的謙卑。尼氏說道:「民主與深刻的宗教的真正交匯點在於民主所要求的謙卑精神,而這只能是宗教的果實。」[41]

筆者總結,尼布爾嘗試指出基督教給予參與民主的人資格、對象、以及限度,讓擁戴的人不是盲目的追隨,或者下入沒完沒了的鬥爭。幫助人定出真正的方向,防止將社會的動盪推向無法挽回的至高峰,相反是要為高峰準備一條可以回落的路。因此,由此可見,尼布爾指出基督教與民主的關係以及其內涵,釐清基督徒對社會的參與必然是以民主的形式進行,而是以民主的理念卻不容忽略有基督教教義的元素,從創造論的角度來看,世界的至高和最終掌權,相信亦是民主中的忍耐和愛的最穩扎的支柱,跳出這個概念,筆者認為民主並不能真正的實行。故此,他在《光明之子與黑暗之子》中說道:「宗教觀念和傳統也許並不直接參與一個共同體的組織。但是它們是道德標準的最終來源,政治原則是從中推導出來的。無論怎樣,任何文化結構的基礎與頂點都是宗教性的。」[42]

3.4 權力均衡之可能和強迫手段的限度

在尼布爾的哥哥Richard Niebuhr的著作《The Grace of Doing Nothing》中,說明恩典能使人悔改,集體的不行動只是拒絕論斷我們的鄰舍,只有完全的悔悟才能夠避免「自以為是的愚蠢」。尼布爾接續地寫了一篇文章《Must We Do Nothing?》回應他,尼氏認為我們並不能夠單從字面的意思去應用耶穌的話,若是這樣,我們永遠不會行動。他認為完全公正的社會永遠只是理想的想法,故此,正義才是人類工作的最高理想,令主張權利對付權利,利益對付對益,直至社會和平與秩序得而達到。[43] 可見,對於尼氏來說,他對於社會行動的積極性是基於他對聖經與現實落差中所反思出來,確實地,這正正是今天基督徒不起步的其中主因之一。所以,對於真正落實的途徑,尼布爾亦在法律和倫理上進行探討。究竟法律對於倫理的議題,它有何作用? 尼氏認為正義不是從法律的系統而來,社會的和諧並不僅能單靠它去維繫,因為它不能勉強所有生機的秩序化,故此法律對於倫理的作用似乎亦是屬於有限性。不過,對於現實的處境,尼氏亦指出倘若基督徒因循其使命感想要實現社會正義,改善道德的氣氛,以解救民眾擺脫那壓迫的處境,對法律提出制定及修改的要求是必要的,因這實質能夠導致架構的改變。可見,尼氏要說明「現實社會的和諧是由法律和道德的觀念,和社會中的各種生機及勢力,雙方交互影響而達成的。」這樣看來,法律是「有限度」的抑制某一勢力過度的漫延,使社會不致混亂,盡力趨向一種和諧。然而,尼氏亦提醒著法律並不是絕對可靠的工具,因為當法律成為權力爭鬥的戰利品時,法律便失去改善道德的效能。所以這並不能完全地、時常地使種種的衡突歸於平衡。[44] 因此,尼氏要強調社會的穩定絕不能單靠「理性」和「道德」,還必須有權力的統制才能達致社會的和諧。[45]

事實上,自利自私和運用權力以保持自己的利益是政治上難以改變的事實,故此,尼布爾認為在現實中,人要達致的並不是愛的理想,而是達到某種可以容忍的和諧,這是一個相對公道(relative justice)的建構。尼氏指出政治的穩定與秩序是基於互相衝突和競爭間的平衡,這也回應以上所指出的,就是尼氏並非要建立一個完整基督教愛的倫理,他企圖建立一套相對較低的道德倫理。[46] 換言之,尼氏指出人要對付的就是政治權力的存在,就是那種駕御人的力量,而在尼氏的不少著作中,也反映出他對政治權力的肯定性,即是其必然在社會中的存在性。他相信即使道德和理性能夠緩和權力鬥爭,削弱其尖銳性,然而,強制性的權力仍然是政治的最根源的元素。而權力的彰顯的背後有著接納武力的意向,武力不被經常使用,因為在其出現之前,已被高權力所緩和平復。[47] 因此,縱使某一方過份之高舉會造成不和諧的狀況出現,尼氏認為權力是穩定社會的主要元素,以致塑造出一個必須以權力抗衡的立論[48],「正義」是基於「權力的平衡 (equilibrium of forces)」,因為若和平中卻沒有正義,我們只是和平的奴隸。

尼布爾主張政治權力的獲得是由於具有一種或多種社會的權力,社會權力就是從不同的社會功能而來,這包括從軍隊、宗教與經濟而來,三者之間的比重就在乎其於當代的影響力,所以,尼氏總結出操縱權力的人往往是擁有兩種社會權力之少數者。[49] 反觀現代的局面,特別是澳門的情況,一切權力都源自擁有經濟的力量,它總是成為有足夠能力扭轉政治力量的主因。這種權力的擁有漸漸會加大人類的自私的廣度和毀滅性,因為愈大的權力擁有,便愈蔑視本為了抵禦自私性的自我約束和社會約束的力量。[50] 故此,社會權力的不均衡無法成為解決之法,這種無力的局面,讓尼布爾進一步指出如何定義「暴力」在處理倫理角色與作用。

在《道德的人與不道德的社會》中,尼布爾對於「暴力」的認同作了一個前設:「只要我們承認強迫的成分在倫理上是正當的,雖然我們也承認它在道德上永遠是危險,我們便不能在暴力與非暴力的強迫手段之間劃定一條絕對的界限。」尼布爾指出壓迫一個集體必須涉及生命與財產的毀壞,而這同時必定會危害有罪者和無罪者的利益。[51] 可見,基於人的罪和社會權力的必然存在性,尼氏認同使用強迫的手段去壓制、對抗社會上的權力,它可分為「暴力」與「非暴力」,前者導致生命和財產的毀壞,但這並不是其行動的意向,同時這結果也是不可免的;後者則表現於拒絕加入社會經常活動的程序中,例如抵制那些壓迫人的一方,不過若非暴力持續下去,也會造成生命的毀壞和財產損失。故此,兩者最終必會造成破壞,然而前者被視為較積極的方案,而後者則相反。[52] 筆者認為尼氏實踐現實主義的行動,沒有視愛的理想可靜待局勢的原因,這種積極性增加緩解社會上的不正義情況,正如尼氏一個理念「戰爭是骯髒的,但戰爭是必要的」。[53] 同時,透過尼氏的申述,特別對非暴力作為強迫手段的分析,看出他在乎是施行者對政治問題的本質的了解及對人心掌握的準確度。總歸,正如有學者指出尼布爾對於暴力的主張是一種正義的伸張,在有些情況下是必定的回應,然而,若正義和法律脫離愛的導引,這種伸張只會變成赤裸裸的權威和暴力,違背基督教信仰。可見,尼氏所支持的刑罰與武力是一種在不被濫用的情況下進行,目的是為了維護正義。[54]

縱使尼氏的神學表達出其對戰爭支持的主張,然而,筆者從以上的淺論中看出,尼氏所主張的並不是完全盲目的暴力,相反,筆者認為尼氏向在抵抗的信徒們,提出一個很深切的問題,不論抵抗的方式是非暴力或暴力,最後必定會造成一定程度的損害,換言之,反對的聲音並非最先著眼於「結果」,相反要在乎於人對抗的「動機」,所瞄準的對象是否準確,同時,是否有計算對抗後之結果及承擔的預備,即是一個理性的判斷過程,而更為重要是勿忘初衷。筆者認為尼氏對於抗衡之描述的精髓,絕不能跳出其基督教信仰之背景,縱使他反對理想主義對社會倫理問題上毫無建樹,他並非要反對愛的終極向度。因為若然正義的申訴中缺欠基督教中的寶貴元素,筆者也難以想像當基督徒的身份在這爭取正義之事上的角色還需存在嗎? 再推論下去,究竟教會在社會的位置是否已淪為民間組織? 相信尼氏從不企圖將基督教帶到這個局面。然而,筆者對於尼氏對戰爭的支持抱著些微保留的態度,事實上,縱使對於長遠來說,非暴力在結局亦會造成損失或傷害,而暴力(例如:戰爭)同時帶來即時的破壞。不過,筆者認為由於前者仍存在時間的長度,相對於暴力所帶來的即使結果,似乎非暴力有著可挽回、調節的空間。因此,在建構參與社會行動的理念時,筆者並不完全贊成在今日民主的社會中,暴力抗衡是最好的取向。同時,回看尼氏所處於的時代,暴力、甚至是戰爭相信是當時他認為最適合的方法,然而,時代逆轉,政局的動盪也未淪為當年的情況,迫使非得用暴力去抗衡,故此,信徒們必須謹慎所作的決定,歷史的例子給人深省,教人反思,是人鑒戒的參考,但它絕不叫人以公式化的心態追隨。

4 總結

筆者認為世上沒有一套神學能夠完整支撐適切所有時空性、空間性的倫理議題,而尼布爾的神學必然有其不完美之處。不過,對於澳門基督徒來說,尼布爾的人論成為認識倫理議題的根基,讓人看見社會問題背後之複雜性,並非三言兩語,甚至人云亦云中能夠明察之事,必須看清權衡中各種誘因的可能。同時,他所帶出有關愛與正義的關係,成為人尋索出路的動力和方向,以致人在參與的過程不至於有愛卻失了智慧。再者,尼氏幫助基督徒與法律拉到適當的距離,讓基督徒對於不公義不會濫竽充數,亦不會故步自封,相反正確的權力抗衡的行動必須在多方理解與嘗試後的結果,千萬不要知其然而不知其所以然,要作個對自己行為負責任和上帝子民身份負責的信徒。最後,尼布爾支持以暴力抗爭的方案,並非表達其絕對推崇的意向,他只是不否認其在有些情況下執行的迫切性和必須性。總歸,澳門基督徒面對著未來社會的發展,必須同時面對著更多的社會倫理討論,筆者盼望澳門基督徒在昏暗的世代中,不僅找出問題的出路,同時,時刻儆醒在社會作鹽作光的真正使命與身份。


5 書目

¨ Crouter, Richard. Reinhold Niebuhr on politics, religion, and Christian faith. New York : Oxford University Press, 2010.

¨ Edited by Harries, Richard & Platten, Stephen. Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics – God and Power. UK: Oxford University Press, 2010.

¨ Charles, J. Daryl. Between Pacifism and Jihad Just War and Christian Tradition. Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press, 2005.

¨ Lovin, Robin W. Reinhold Niebuhr and Christian Realism. Cambridge England ; New York, NY, USA : Cambridge University Press, 1995.

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¨ Rasmussen, Larry. Reinhold Niebuhr Theology of Public Life. London : Collins ; San Francisco, CA : Harper & Row, 1989.

¨ Hughes, Philip Edgcumbe. Creative minds in contemporary theology : a guidebook to the principal teachings of Karl Barth, G. C. Berkouwer, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, Oscar Cullmann, James Denney, C. H. Dodd, Herman Dooyeweerd, P. T. Forsyth, Charles Gore, Reinhold Niebuhr, Pierre Teilhard de Chardin, and Paul Tillich. Grand Rapids : Eerdmans, 1969.

¨ 梁潔芬、盧兆興著。《中國澳門特區博彩業與社會發展》。香港:香港城市大學,2010年。

¨ 尼布爾著。孫仲譯。《光明之子與黑暗之子》。香港:道風書社,2007

¨ 尼布爾著。關勝渝、徐文博譯。《基督教倫理學詮釋》。台北:桂冠圖書股份有限公司,1995年。

¨ 黃昭弘著。《尼布爾的政治思想論基督教倫理與政治》。台灣:使者出版社,1988年。

¨ 尼布爾著。楊繽譯。《道德的人與不道德的社會》。台北:永望文化事業有限公司,中華民國716月。

¨ 尼布爾著。謝秉德譯。《人的本性與命運》。香港:基督教文藝出版社,197010月。

¨ 方永著。〈基督教現實主義與美國社會的轉型:兼論萊茵霍爾德尼布爾的思想在美國的命運〉。《基督宗教研究》第12 (2009)247-261

¨ 麥炳坤著。〈尼布爾、吳耀宗論社會主義:較公平與絕對公平的社會〉。《中宣文集》第3 (20031)29-60

¨ 楊慶球著尼布爾論人性及民主〉。《今日華人教會》145 (19914)34-35

¨ 陳慎慶著。〈尼布爾的政治現實主義〉。《中國神學研究院期刊》第5 (19887)24-41

¨ 吳國良著。〈穆雷和尼布爾思想中的法律與倫理〉。《神學論集》71 (1987)111-128

¨ 彭小瑜著。〈完美之愛與正義權威:中古西歐教會法論刑罰與武力的使用〉。《中國學術》第2 (2000)。下載自:http://bigfish.blog.hexun.com.tw/6615324_d.html ,下載日期:20146月。

¨ 〈賭牌三個變「六個半」 衞星賭場借牌經營〉,下載自https://hk.news.yahoo.com/%E8%B3%AD%E7%89%8C%E4%B8%89%E5%80%8B%E8%AE%8A-%E5%85%AD%E5%80%8B%E5%8D%8A-%E8%A1%9E%E6%98%9F%E8%B3%AD%E5%A0%B4%E5%80%9F%E7%89%8C%E7%B6%93%E7%87%9F-222513376.html, 下載日期:20146月。

¨ 2013澳門博彩收入3607 或為拉斯維加斯的7倍〉下載自:http://caipiao.sohu.com/20140107/n393033831.shtml , 下載日期:20146月。

¨ 胡志偉著:《思考民主的答客問 ()》下載自:http://www.hkchurch.org/GenericStyles/Content.asp?ID=11354&PaperID=0010,下載日期:20146月。

 



[2] 2013澳門博彩收入3607 或為拉斯維加斯的7倍〉下載自:http://caipiao.sohu.com/20140107/n393033831.shtml , 下載日期:20146月。

[3] 梁潔芬、盧兆興著:《中國澳門特區博彩業與社會發展》(香港:香港城市大學,2010)169

[4]《候任、現任及離任行政長官及主要官員的保障制度》草案(下稱《離補法案》),建議特首及其他主要官員在離任後每月獲發長俸,享有相當於月薪七成的補貼,而法案獲通過後,特首的長俸可追溯至二千年,即上任特首何厚鏵也能受惠。同時,法案又建為特首設立刑事豁免權,使他在任期內被豁免刑事起訴。

[5] Philip Edgcumbe Hughes, Creative minds in contemporary theology : a guidebook to the principal teachings of Karl Barth, G. C. Berkouwer, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, Oscar Cullmann, James Denney, C. H. Dodd, Herman Dooyeweerd, P. T. Forsyth, Charles Gore, Reinhold Niebuhr, Pierre Teilhard de Chardin, and Paul Tillich (Grand Rapids : Eerdmans, 1969), 381-383.

[6] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》(香港:基督教文藝出版社,197010)179-180

[7] Gary A Gaudin; Douglas John Hall , Reinhold Niebuhr (1892-1971) : a centenary appraisal (Atlanta, Ga. : Scholars Press, 1994), 55-56. 楊慶球著尼布爾論人性及民主〉《今日華人教會》145期,19914月,34

[8] 尼布爾著:楊繽譯:《道德的人與不道德的社會》(台北:永望文化事業有限公司,中華民國716)75-76

[9] 吳國良著:〈穆雷和尼布爾思想中的法律與倫理〉《神學論集》71期,1987年,114。陳慎慶著:〈尼布爾的政治現實主義〉《中國神學研究院期刊》第5期,19887月,29

[10] 楊慶球著:〈尼布爾論人性及民主〉,35

[11] 尼布爾著:楊繽譯:《道德的人與不道德的社會》,210-211

[12] Larry Rasmussen, Reinhold Niebuhr Theology of Public Life (London : Collins ; San Francisco, CA : Harper & Row, 1989), 49.

[13] Richard Crouter, Reinhold Niebuhr on politics, religion, and Christian faith (New York : Oxford University Press, 2010), 41, 48

[14] Gary A Gaudin; Douglas John Hall , Reinhold Niebuhr (1892-1971) : a centenary appraisal, 115.

[15] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,530-531

[16] 麥炳坤著:〈尼布爾、吳耀宗論社會主義:較公平與絕對公平的社會〉《中宣文集》第3期,20031月,43

[17] Reinhold Niebuhr, edited by D.B. Robertson, Love and justice : selections from the shorter writings of Reinhold Niebuhr (Louisville, Ky. : Westminster/John Knox Press, 1992 ), 11.

[18] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,530-531

[19] Reinhold Niebuhr, edited by D.B. Robertson, Love and justice : selections from the shorter writings of Reinhold Niebuhr, 28-29.

[20] 尼布爾著:關勝渝、徐文博譯:《基督教倫理學詮釋》(台北:桂冠圖書股份有限公司,1995)132

[21] 麥炳坤著:〈尼布爾、吳耀宗論社會主義:較公平與絕對公平的社會〉,,31

[22] Robin W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism (Cambridge England ; New York, NY, USA : Cambridge University Press, 1995), 198.

[23] Robin W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, 199.

[24] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,531

[25] 陳慎慶著:〈尼布爾的政治現實主義〉,31-32

[26] 麥炳坤著:〈尼布爾、吳耀宗論社會主義:較公平與絕對公平的社會〉,43

[27] 陳慎慶著:〈尼布爾的政治現實主義〉,33

[28] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,533

[29] 尼布爾著:孫仲譯:《光明之子與黑暗之子》(香港:道風書社,2007)xvi

[30] Edited by Richard Harries, Stephen Platten, Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics – God and Power (UK: Oxford University Press, 2010), 155.

[31] 尼布爾著孫仲譯《光明之子與黑暗之子》xiv-xx

[32] Edited by Richard Harries, Stephen Platten, Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics – God and Power, 156.

[33] Man's capacity for justice makes democracy possible, but man's inclination to injustice makes democracy necessary.

[34] Edited by Richard Harries, Stephen Platten, Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics – God and Power, 160.

[35] 胡志偉著:《思考民主的答客問 ()》下載自:http://www.hkchurch.org/GenericStyles/Content.asp?ID=11354&PaperID=0010,下載日期:20146月。

[36] 楊慶球著:〈尼布爾論人性及民主〉,34

[37] 尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,546-547

[38] 楊慶球著:〈尼布爾論人性及民主〉,35

[39] Edited by Richard Harries, Stephen Platten, Reinhold Niebuhr and Contemporary Politics – God and Power, 167.

[40] 尼布爾著:孫仲譯:《光明之子與黑暗之子》,84

[41] 尼布爾著:孫仲譯:《光明之子與黑暗之子》,94

[42] 尼布爾著:孫仲譯:《光明之子與黑暗之子》,78

[43] J. Daryl Charles, Between Pacifism and Jihad Just War and Christian Tradition (Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press, 2005), 67-68.

[44] 吳國良著:〈穆雷和尼布爾思想中的法律與倫理〉,117-121。尼布爾著:謝秉德譯:《人的本性與命運》,538

[45] 黃昭弘著:《尼布爾的政治思想論基督教倫理與政治》(台灣:使者出版社,1988)89

[46] 黃昭弘著:《尼布爾的政治思想論基督教倫理與政治》,148

[47] 黃昭弘著:《尼布爾的政治思想論基督教倫理與政治》,90

[48] J. Daryl Charles, Between Pacifism and Jihad Just War and Christian Tradition, 69.

[49] 黃昭弘著:《尼布爾的政治思想論基督教倫理與政治》,91-93

[50] 尼布爾著:孫仲譯:《光明之子與黑暗之子》,150

[51] 尼布爾著:楊繽譯:《道德的人與不道德的社會》,145

[52] 尼布爾著:楊繽譯:《道德的人與不道德的社會》,197

[53] 方永著:〈基督教現實主義與美國社會的轉型:兼論萊茵霍爾德尼布爾的思想在美國的命運〉《基督宗教研究》第12期,2009年,256

[54] 彭小瑜著:〈完美之愛與正義權威:中古西歐教會法論刑罰與武力的使用〉《中國學術》第2期,2000年。下載自:http://bigfish.blog.hexun.com.tw/6615324_d.html ,下載日期:20146月。

 
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