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梁頴階: 香港市區重建之地土、社區與經濟的倫理建構初探 PDF 列印 E-mail
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週四, 19 十二月 2013 11:27

香港市區重建之地土、社區與經濟的倫理建構初探

推介人:郭鴻標博士

作者:梁頴階

1. 引言

過往香港政府主要透過大規模填海造地工程取得新的土地資源。此外,政府也藉着有計劃的新市鎮發展策略,將市區居民導引至屯門、元朗、天水圍東涌將軍澳等新市鎮。然而,隨著可持續性發展概念(sustainable development)和環境保護意識日漸提升,市民逐漸體會到這兩種取地和開發土地方法始終有其局限性。[1] 針對以上問題,市區重建是政府近年頗為看重的城市發展策略,一方面可以解決市區土地資源不足的問題,又可以改善市區內舊社區的生活環境。[2]

為了解本港樓宇老化問題,市區重建局較早前進行了為期一年的樓宇狀況調查,發現香港的舊樓主要由鋼筋混凝土建造,設計壽命只有五十年,樓宇失修亦會為公眾帶來風險。而現時本港約有四千座樓宇已屆五十年樓齡(在未來十年,這些樓宇的數目更會按年遞增五百幢),明顯失修和情况參差的有二千六百幢,未來二十年這類樓宇會以倍數急增至超過一萬六千座。當樓宇狀況變得明顯失修,維修費用亦相應會大大增加,大廈業主未必有能力支付昂貴的維修費。長遠來說,重建是解決市區老化其中一個最實際有效的方法,[3] 同時也是舊區居民所樂意接受改善生活環境的方案。[4]

本文嘗試從聖經和神學角度探討「地方」、「土地」與「建築環境」的觀念,並由社會及文化角度看城市設計和評估香港的城市規劃,並在以上的基礎上初試建構市區重建的倫理,尤其是在土地、人與社區、經濟的互動層面。

1. 從聖經與神學角度看「地方」、「土地」與「建築環境」

2.1 「地方」

Bartholomew透過對創世記一至三章的分析,建構有關地方( place )的神學。[5] 他提出地方是以創造為基礎,而人作為受造物其中一員,人有「神的形象和樣式」(imago Dei)正道出神與人的相似和不同,其中一個分別是時空性(placedness)。「地方」既是一個豐富的意境,包括美學社會歷史、耕地和城市的層面;同時地方也是一個動態的概念,喚起人類在場景中的創意參與。「地方」如果沒有神作為同行的居住者(co-inhabitant),也不是全然一個「地方」,因此「地方」在某程度上是一個神學概念。然而在伊甸園之後,被逐離或被遷移便成為人類恆常的威脅和挑戰,即使人類有時已被安置在一個「地方」之中。

聖經第一次提及人類在地方」上的「建造」是該隱建城(創四17),後來挪亞也建造了一個方舟­ - 一個流動的家。「建造」建築物代表我們要有一個安穩的居所, Bartholomew指出這更包含着我們要回應「家」、「上帝」和我們在世上是祂形象的課題,同時建築物也包含有社會的向度。[6] 在城市中的建設穿梭既可以將我們帶進「家」的內蘊深度,也可以將我們帶往更廣闊外邊的世界。因此我們在「建造」建築物上,正面地可以使它成為賜生命 使我們內裡的張力得釋放,負面地也可以使它成為死胡同 將我們拘禁在內裡的衝突中。[7] 進一步地看,潘霍華指出世界是一個「地方」,讓我們在基督裡履行責任,而「家」不只是保護、培養年輕人,也是讓人在家人的親密和物業的保障下得到歡愉,恩典也是在此「地方」臨到人類,人類也在此「地方」聽到和回應基督的呼召。[8]

Bartholomew嘗試建構一個關乎「地方」的三一神學,並以耶穌基督為中心。創造論既是「地方」神學的根本,創世記一至二章便否定二元論,同時帶出創造秩序的動態,也包含宇宙和本地的向度。文化的發展和「地方」的建造在基本上是好的,不過後來卻被罪和墮落做成災難性的扭曲和錯誤的發展方向。主耶穌基督的降生、生命、受死和復活正是要回復神對創造的心意,指引向在末世的日子,世界會更新為新天新地。Bartholomew認為基督教在「地方」上的討論是需要有一個生態,由聖經敘事、「地方」的神學,「地方」的哲學和不同的專業知識所組成。「地方」是一個創造結構,包含空間和時間、主體和客體、自我和其他人,而神創造世界,便使這一切元素在「地方」的結構內建立關係。[9]

2.2 「土地」

以色列在舊約時定居的土地,表彰他們與上帝關係的真實。舊約以色列的歷史,就是應許之地的故事,關乎土地的應許賜予征服、共同擁有、使用、濫用失去和復得,都是重要的神學實體,同時「土地」也是救恩架構其中一環。若然按社會經濟角度分析,舊約的「土地」還涉及實際的產業、社會政策(如申命記十五章1-18節的豁免年及利未記二十五章的禧年規定等)、深層的道德衝突、暴力行為、土地分配、佔有與運用等。[10]

這「土地」既屬乎以色列,卻依然是耶和華的地土,而且祂維護如何使用這塊「土地」的道德權利。土地是衡量以色列的社會生活及以色列與上帝之間的關係,評判他們對上帝立約的要求是否忠心。[11] 成為在上帝土地中以色列家庭的一員,就意味著被包含在與上帝的立約關係中,這土地是與上帝一同生活的地方,也同時代表了願意接受這立約關係的要求,願意在上帝面前活出某種道德和屬靈生活方式。對以色列人來說,土地意味保證、接納、祝福、分享以及實際的責任。[12]

在神學上,對土地的絕對管有(absolute possession)設下界限並將之放在民主的規範下,正是在政治上體現神作為創造主的信念。將所有土地放在城市規劃條例的規管,是賦予公民可以對土地用途提出意見。如果我們接受土地是上帝的禮物,便可引申到土地用途和進入土地(access to land)的意義。土地用途在神學上也是關乎神作為救贖者的表達,使人類在土地上得享豐盛的生命。我們生活在一個大部份人都未能承繼產業的世界,這些人包括無家者、難民。公義的土地使用可使受壓迫者得到公義的對待。[13]

2.2.1    從舊約看土地是「上帝賜予」

以色列得以有地居住,單單是因為上主賜給他們,此地是耶和華所賜的論述單在申命記已出現了二十五次(如申一2025,二29,三20,四40,五16)[14] 在申命記中出現了167נָתַן (「賜」),其中有131次是以耶和華作為主詞,而受詞通常都是「地土」,有時也會用「城」代替(申十三12,十七2,三十一12)[15] 族長的敘事強調以色列這些祖先在異鄉成為客旅的光景,「外人和寄居者」的觀念不斷在以色列歷史的開端和過程出現。亞伯拉罕當時只擁有埋葬撒拉的墳地(創二十三16-20),而迦南地對於摩西之前的世代來說仍是「寄居的地(אֶ֣רֶץ מְגֻרֶ֗יךָ )(創十七8,二十八4,三十六7,三十七1,四十七1;出六4)。他們得以擁有土地,全是仰賴上帝對亞伯拉罕等列祖的揀選和應許(申一835,六101823;七13;八1;九5;十11;十一921;十九8;二十六315;二十八11;三十20;三十一720-2123;三十四4)[16] 並沒有任何可誇的地方,不是因以色列人的人數眾多(申七7-8),不是因道德上的優越(申九5),也不是靠自己經濟上的優越(申八17-18)。同樣地他們能成為上帝的子嗣,並非因為他們選擇了祂,而是因為祂生養了他們(申三十二618)。在聖經舊約中,耶和華一再強調「地不可永賣、因為地是我的、你們在我面前是客旅、是寄居的(利二十五23)。事實上,早在出埃及記,摩西已向法老王作出這宣告:「我一出城、就要向耶和華舉手禱告、雷必止住、也不再有冰雹、叫你知道全地都是屬耶和華的(出九29),就如詩篇的宣告:「地和其中所充滿的、世界、和住在其間的、都屬耶和華(詩二十四1)」、「天屬你、地也屬你.世界和其中所充滿的、都為你所建立(詩八十九11)[17]

失去上帝,就根本沒有這個民族,沒有這塊土地。而這位上帝是可靠的,每一次的豐收,都提醒以色列民這一點(申二十六5-10)[18] 而「土地是賜禮」的功用是上帝和以色列之間關係的明證。經文以「產業」(inheritance)一詞來描述這應許之地,也將這種關係表達出來。「產業」的希伯來文 נַחֲלָה,來自 נחַל 這個動詞字根,所指的是合法的分享或繼承。在親屬關係中,這個詞是指長子或眾子得自於父親的產業。而在舊約中,這個詞的使用是在一組涵括上主、土地、以色列的三角關係下。[19] 稱應許之地為以色列的產業,隱喻著以色列與上帝之間的子嗣關係。在一些經文中(申四2138,十二9,十五4,十九10,二十六1),「土地」被稱為「產業」,而在另一些經文(申十四1,三十二5-618-19,八5),以色列被稱為「上帝的兒子」或「後裔」,由此可見兩者「土地」及他們與上帝間的獨特關係密切。[20] 以色列人在耶和華賜他們為業的「土地」上,接受祂的賜福(申十五4,二十三20;二十八8;三十16),尤其是關乎「土地」出產的賜福(申二十八8在你倉房裡、並你手所辦的一切事上、耶和華所命的福必臨到你.耶和華你 神、也要在所給你的地上賜福與你。)[21] 在分地的民數記第二十六章、三十四章和約書亞記十三至十九章,表達出上帝所賜予的土地會分散到最低的社會階層,使每個家族都有權宣告,其手中擁有的土地,有上主親自的保證,每個家族都有份於這民族的產業,土地可以公平地共享。而拿伯的事件(王上二十一1-16)顯示,一個人是否歸屬在與上帝的立約關係中,與其能否分享土地的所有權,兩者緊密相連。至於先知對經濟剝削的關注,其背後也是基於「土地由上主賜予」這信念,就如亞哈和耶洗別在踐踏拿伯的事上,就以為當政者可以隨意攫取他們想要的任何東西。正如撒母耳早已預先警告(撒上八10-18),君王會強徵土地,轉賜給自己的後裔。他們侵蝕了以色列家庭不可轉讓的土地所有權,先知因而責備當時社會的腐敗和剝削,因越來越多人被迫在原屬自己的土地上落入形同農奴的光景,而土地則落入少數富裕的權貴手中(彌二1-28-9;賽五8)。任何行為若果威脅到一個家庭在經濟上的生存能力,或將他們逐出上主所賜予的那塊地,都威脅到這個家庭在「約民」群體的身分,打擊了其與上帝的關係。律法早以禁止這種內部剝削,因所有以色列人都是上帝所釋放的奴隸(利二十五42-4353-55)[22]

2.2.2 從舊約看土地是「上帝掌有」

賜下「土地」的處境是立約的關係和與之相對應的委身,以色列既享受立約的賜禮「土地」,便要求他們對立約的賜予者有相對應的責任,要求他們在神賜予的地上謹守遵行一切誡命、律例、典章(申三19,五31,十二1,十五4,十九214;二十五19)[23] 因著上帝的同在而要持守聖潔,「不可玷污所住之地 (民三十五34)」。[24] 在利未記二十五章23節,上主聲稱「地不可永賣、因為地是我的、你們在我面前是客旅、是寄居的」,上主扮演起地主的角色,擁有(own)這塊地,以色列則是祂的寄居者,持有 (possess)這塊地,得以佔據和使用它,以色列人要向他們神聖的地主負責,妥善處理這財產。[25] 這些責任包括三方面:直接對上帝的責任、[26] 對自己家庭的責任、[27] 對鄰舍的責任。[28] 律法有這麼多詳細的吩咐,都直接或間接和人對土地的責任有關,一切對土地、透過土地以及在土地上所做的行為,都在上帝道德審視的關照之中。舊約中關乎「土地」層面的規定,是要求信靠上帝有高過自然、護佑一切的主權,即使面對如利未記二十五章20節的問題:「你們若說、這第七年我們不耕種、也不收藏土產、喫甚麼呢」,仍依然願意順從祂。

2.3建築環境

Gorringe嘗試以三一神論去建構建築環境(built environment)的神學,他指出聖靈賜下想像和創意建構更美好的居住環境、天父賦予世界秩序使居住環境成為有形式的空間、耶穌基督為世界的建築環境帶來和平與公義,這使得「想像」、「秩序」和「公義」成為這「建築環境」神學的重要詞彙。[29]

享受環境中土地和資源的所有權,並非享有任意使用的絕對權利,反而代表有責任管理與分配。[30] 所有人都有權使用大地資源,這在道德上優先於任何人獨享佔有的權利。以色列的首要關切是人的需要,而非所有權。持有名下的資產,仍須對他人的需要做出讓步。[31] 在罪的影響下,有些資源被少數人積存把持,不讓其他人使用,有些資源則遭浪費污染濫用。擁有資源不再是彼此分享禮物的機會,反成為彼此征服和攫取的理由,淪為壓迫貪婪權勢的工具(結二十九3)[32]

然而民數記二十六章52-56節的分地制度,是讓各支派各宗族各父家都應按其人數和實際需求得到足夠的土地。這並不意味每個人所擁有的都該一律平等相同,而是指每個家庭都應該夠用 足以在經濟上生存下去。申命記十五章14-18節吩咐以色列在經濟上對希伯來人奴婢(出二十一2-6)寡婦孤兒寄居者,在經濟上對他們的苦情採取寬容,並輔以神學和經濟學的理由,好使沒有土地的人,仍因這土地的慷慨好施而得以生存,仍能「吃得飽足」(申八10),而那些無家可歸和沒有土地者(寡婦、孤兒、外族人)可以從三年一次的十一條例獲益(申十四29)[33]

另一方面,人類始終有種與生俱來的潛能,生產出比當下生存所需還更多的物質產品。商品的交換和貿易是人類增多後的必然後果。放在創造吩咐的脈絡下,所有這些經濟活動,其每個層面都是在上帝的關注和監督之下。我們所分享、交換、貿易的資源,最初都屬乎上帝,因此人力所帶來的一切加增,也同樣屬乎上帝(申八17-18)[34] 對順服上帝的人而言,物資的加增在舊約被視為一項祝福,從來不視之為一種必然的回報。現在財富的加增卻成了追求的目的,不斷累積財富的渴望,導致社會與經濟上的壓迫和暴力(彌二1-2;賽五8)。保羅曾說貪婪就是拜偶像的,意味著違犯十誡的第十誡,就形同犯第一誡。在描述迦南地豐盛的自然資源(申八7-9)之後,作者很快就提到各種自滿得意且耽溺在聚積財富的物質主義病徵,因為「恐怕你喫得飽足、建造美好的房屋居住.你的牛羊加多、你的金銀增添、並你所有的全都加增、你就心高氣傲、忘記耶和華你的 神、就是將你從埃及地為奴之家領出來的(申八12-14)[35]

如何一面保留經濟成長和物產加增的空間,滿足上帝以豐收來賜福世界的創造心意,同時又可遏止或緩解不法的經濟成長? 舊約經濟的主要精神,可用第十誡來歸結:「不可貪戀」。這道出走向偏頗的經濟成長模式的最初根源是各人內心的貪婪。箴言三十章8-9節指出過多的財富和過度貧窮的試探是一樣的。申命記八章9-14節指出只有當我們把應有的尊榮和讚美歸給上帝,才能有豐足與稱頌,而非有餘和高傲。土地不可變賣,具體體現此一原則的規條和體制,最為重要的是利未記二十五章中有關家族土地不可被剝奪的規定,以及關於買贖和禧年的執行方式。綜合這些規條的結果,是不可將土地變成市場上的商品。就技術層面而言,在以色列當中,是不可能藉由購買永久的地權而達到投機或大量積攢私人房地產的目的。故任何土地的交換都完全不是真正的土地買賣,而只是「使用權」的轉移,或者直到下一個禧年之前的土地預期出產物。禧年也有防止另一種「佔便宜」形式的保護功能,避免濫用合法的買贖程序。禧年對那種假慈善的擴張主義設下限制,命令釋放所有的家庭「歸回」自己原本的產業。所以土地廣泛分配各家的理念、土地不可永賣的原則、買贖的規定、禧年的法令,這些結合起來,形成一種經濟體系,一方面以普遍的平等為出發點,一方面也承認墮落之後有人發達、有人卻貧窮的事實。這個經濟體系從而嘗試用管制性和恢復性的經濟手段,對此程序可能造成的最壞影響,設下限制和保護機制。這就是利未記二十五章不斷訴諸埃及救贖經驗,以及和上主立約關係之原因,以此作為這些經濟要求的基礎和動機,而這些反映創造原則的經濟規定,要在立約架構下,在一群知道上帝有恩於他們的人當中運行。[36]

根據此一舊約經濟學的核心,我們還可以列出一些禁令,用來預防或限制透過不公或欺壓而增加私有財產。首先,聖經禁止挪移標明家庭地業的地界(申十九14)。挪移地界在何西阿書被當作不公義的代名詞(申五10),同時也是智慧文學關注的議題(伯二十四2-3;箴二十三10)。其次,以色列人彼此的借貸不可收取利息(出二十二25;利二十五36-37;申二十三19-20),這裡的禁止取利無關乎經濟的成長,而是在意有人因他人的缺乏而謀取不道德的利益,藉以增加個人財富。第三,接著是對借貸抵押品的控制,小從一般人道考量(出二十26-27,申二十四610-11),大至事關重大的安息日法規。豁免抵押物會減輕欠債者的實質壓力,也有效控制不道德的債主心中貪欲的擴張。第四,律法禁止君王在經濟上累積過多的權力和財富(申十七16-17)。自所羅門首開先例後,先知乃持續不斷嚴正譴責人意圖透過不公和欺壓手段,來追求財富累積和增長。[37]

2. 從社會文化角度看城市設計

在二十世紀的下半部份,世界的城市人口增長了四倍,由1950年的73,200萬至2000年的28億,直至2012年已增長到36億,[38] 增長尤其是在非洲、亞洲和拉丁美洲最為顯著。城市的發展帶來很多社會問題,包括污染、衛生、房屋、交通、能源和醫療等。聖經一方面肯定城市的發展,另一方面也留意到巴別城帶來的危險(路十九41)[39] 說城市是巴比倫,因這是異化、被擄、疏遠不和及暴力的地方。說城市是耶路撒冷,因這是神的居所,也是神臨在的標記及邀約人進入和平中。城市是人類的家之典範,也是人類創意的焦點,更是最後得救贖的模型。Jacques Ellul 認為城市就好像是人類在罪和恩典之下的狀態之典範。[40] 人類建設城市,亦建立了一種不受(起碼是較少受)自然干擾的生活方式。然而自古以來,城市人又不斷為這種與自然割裂的生活慨嘆,希望重回自然,與自然修和。[41]

Bartholomew 嘗試從1518世紀歐洲城市生活形式和內容上的轉變,包括舊社會制度的瓦解、市場經濟對城市的影響、工業革命、個人主義的興起等,分析地土如何變成商品,並貧民區如何因此而出現,並城市設計轉為以交通為首要考量之原因。20世紀見證着超大型城市的出現,包括高樓大廈、中央商貿地區等,現在這些超大型城市更發展成國際級城市。[42]

Bartholomew 引述Bess的研究,認為建築環境(built environment)是城市社區必不可少的部份,但單靠這方面是不足夠的。城市是需要有四個秩序來構成:生態、經濟、道德和建築。[43] 城市既是不同群體與不同個人匯聚的地方,包含很多不同各式各樣的關係。因此Bartholomew 認為若然一個城市只有經濟的層面,而沒有健康和生命付出的社交生活,便是一個被扭曲的城市。Gorringe指出有五個元素會使城市成為美麗:(a)尊重自然的環境;(b)散發生命;(c)尊重過去和集體回憶,城市並不是由單一社群所組成,是由不同社群去演繹人類的不同意義。在當中盛載着人類的集體回憶,透過建築和街道的設計向後人述說前人的足跡和歷史。這不是死氣沈沈的建築環境,而是要在當代不斷將新意義注入環境中,這就是當今所說的「活化」; (d)建設有創意的公共空間和設施以加強社群和凝聚社群,這不是由麥當勞餐廳去組成,卻是像中世紀的大教堂,可以成為城市的地標。教堂對全人類社群有典範性的意義,因教堂連繫過去和現在。當然城市不一定要訴說宗教意義,同樣也不一定要向我們不斷述說紙醉金迷的光景;(e)真誠關心貧窮。[44] 同時Bartholomew認為城市的深度參與,需要一個針對城市哲學性本質的基督教概念性架構,並與一眾專業人士如建築師、工程師、城市規劃師等一同搭建,使城市成為孕育人類和使人類昌盛的好地方。[45]

3.1香港的城市規劃

在市區重建計劃中,最明顯的一個項目是觀塘區的APM廣場,在一個草根(grass-root)的區域裡,設計一個消費空間;而另一個項目是在灣仔區,將那些受保護的歷史建築搖身一變成為高檔的餐廳。郭思慈教授從曾蔭權行政長官發表的《200809年施政報告:迎接新挑戰》中有關西九文化區發展指出,在政府的立場,文化只不過是一種消費。[46]

郭教授認為香港的城市規劃是很單一及情緒化的。而近年來,香港出現不少所謂地理空間的抗爭,而其中大部份都是關於文化的。文化的抗爭造就了一種懷舊式主觀的誕生,就如「集體回憶」和「公共空間」,如對「維港的集體回憶」和「維港的公共空間」,這是一個出現在2005年之後重新設計維港的運動,同時亦有保育人士收集一些關於維港印象和集體回憶的故事。[47] 以城市空間的角度來說,香港城市中心與新市鎮的分割是十分懸殊的,整個香港的地理空間發展是受到一種單一的權力所控制著。經濟等於政治、等於歷史、等於文化,亦等於維多利亞港。[48]

在香港,一千多平方公里的土地面積,用作城市建設的只是大約百分之二十,即是說七百萬人的居住和就業,主要擠在二百平方公里的地方,而其餘的百分之八十面積,其中的一半,即百分之四十,被劃為受法例保護的郊野公園。香港在1977624日劃定首批郊野公園,至19799月期間,在不足三年時間內,完成廿一個合共佔全港四成面積的郊野公園。從規劃的角度,香港郊野公園的具體內容是控制在公園界限內的發展,和在公園範圍內分成「密集使用」的點(入口、燒烤/郊遊點、公廁等),不同長短、難度的健行徑(),和偏遠的山野()。杜立基規劃師從他對現時全港郊野公園全年的訪客數字等觀察指出,一方面有部份市民深入全面地通過「郊野公園」這個平台,享受與大自然的交往,而反映在旅遊雜誌上,也是國際級的自然風光。但同時,對大部份的市民來說,郊野公園可能只是陌生的、偶然到訪的、可有可無的另一種消費場所。[49]

回歸近十年的社會訴求,除了普選之外,還有要求保育歷史地標(如皇后碼頭、中環政府總部山的建築群、利東街的重置)、活化舊社區群體(如灣仔藍屋、太子的雷生堂、大澳警署尖沙咀水警總部)、批判屏風樓、抗議公共空間私有化等(如時代廣場的空地)、還有舊區重建、拆村收地建高鐵。這些多元化的訴求,都有共通之處:港人追求的生活質素,除了經濟面向之外,還強調歷史文化的歸屬、社區關係的嚮往,以及居住環境的情趣。市民愈來愈希望香港成為一個「宜居城市」而不是政府期望的強大「經濟城市」。[50] 香港人不再是移民社會努力向前看向錢看的心態,而是轉變為發展成熟的大都會:市民不單向前看,也講究歷史和記憶;不單向錢看,也希望有文化及精神方面的富足宜居城市,在單向的經濟發展之上,追求改善生活質素。市民不希望因盲目的發展而拆毀歷史建築,也不希望自己老是生活在功能化、齊一化的屏風樓群之內。[51]

香港現在誠然是功能城市,從屬於經濟發展。香港的現代系統,很大程度是從殖民地宗主國英國移植過來。「殖民性」與「現代性」打造了香港今天的「功能城市」,擁有特質如便捷、理性,還有整個城市的佈局十分功能化地服務於經濟發展。高地價政策及對地產發展商的寬容,造就大型蛋糕型的醜陋「豪宅」屋苑 一式一樣的大型商場、特大商廈,在港鐵沿線及交通樞紐紛紛興起,[52] 這更成為舊區重建的主流方案,昂貴的舖租大大減低街道文化的多元性。[53] 「功能城市」的好處是可創造財富、提升生產力、衣食住行都有「快、靚、正」的選擇,然而弊處卻是令生活感薄弱,對老少不利(如小童常在商場流連,青少年沒有低消費的社交空間,老年人沒有打發日子的小公園和小空地),不利人文價值與藝術創造(如將文娛藝術收入街市市政大樓或文娛中心就是一例,沒有內在的、美學的、精神的價值,只是為滿足功能,為達到效果的工具價值)[54]

4. 市區重建的倫理

4.1 人與社區的層面

當我們在神學上討論社群,我們是實際在討論教會。基督召喚人成為其身體,建立團契。這團契是由一群被揀選的人所組成,對整個人類群體是有聖禮的意義,對救恩作見證。這聖禮的意義和重要性可以成為典範套用在建築環境上:(1)教會既是一個本土化的社群也同時是一個普世的社群,建築環境亦然;(2)教會傳承傳統和追念往事,例如聖餐是紀念二千多年前的事蹟。記憶和傳統是建基在根源,建築環境亦然,就像近幾年有關集體回憶的論述;(3)教會是一個認罪和求饒恕的社群,在當中可以處理衝突和不同;(4)公義對群體來說是重要的。公義是一直以來先知的追求,也確保所有以色列人都可以公平地獲得土地;(5)教會常在更新、再造和再發現的進程,城市與建築環境亦然。[55]

然而在香港的舊區重建中,很容易在社區中引起爭議,政府往往罔顧對民生及原住戶的衝擊,引入地產發展商參與其中,任由發展商以自以為很合理的價錢收購當地居民的業權,卻忽略了原有居民的生活網絡及意願。房屋不單指到四面牆一個頂的空間,在社會學上,「房屋」此觀念包含一系列「機會」,居民身處何地,與自己及家人的生活規劃緊密相扣:工作的地點,子女讀書的地方,居民之間或許會成為一個網絡,能夠互相支援。如果政府只是以一個經濟原則,把土地運用交由一些最有經濟實力的人去考慮,往往會危害一般小市民的利益。[56] 一排樓宇,經過人們長年居住與使用後,自然發展出那個地方的公共/私人空間的使用模式、人際關係網絡、處理紛爭的方式,甚至一些非正規的經濟互助模式,而這些就是一個地方自發生出來的「文化」。[57]

政府只把市區重建計劃定位為以市場主導式的房地產發展項目(Property-led development model),所強調的是自給自足和自負盈虧的經營精神。社區建設、公共設施改善以至有關公眾利益等的大原則、大目標,這些有形和無形的社會利益(community interests),只能先計算重建能帶來多少利潤回報,之後才能釐定。大部分的舊區依舊殘破,重建進度緩慢,區內居民的生活質素每況愈下。反而在山頂、中半山及九龍塘等無迫切性重建的區域,重建項目卻進行得如火如荼。這是因後者容易吸引私人發展商和市建局興趣而提出重建計劃。目前香港社會愈趨兩極富裕或貧窮化和地域性的分層(district stratification)現象,正反映出現時的市區重建政策所帶來對社會和舊社區不良的影響![58] 當依從市場運作,等如全以經濟因素作考慮時,考慮問題時便會將其他的社會、歷史及人文因素,置於「市場」之後,這對於無權無勢,亦無可能與大地產商、大財團競爭的小租戶、小業主、小鋪戶來說,是極具災難性的。[59]

在重建過程中,最易被忽略的是一班舊區的租客和老人家。但城市大學社會科學學系吳家鎚講師曾接觸不少受重建影響的居民,得悉最大的原因是安置的條件頗嚴苛。戶主既要是香港永久居民,還要經過入息及資產審查,所以最終能獲得安置的租客寥寥可數。因著大部分租客都未符合申請公屋資格,而需要在舊區居住,因此若用申請公屋甚至更嚴厲的條件作為上樓的審查,確實本末倒置,難以使人接受。但市建局的賠償安置細則中,卻沒有對此有所修改,也沒有確立安置上樓的優先次序安排(特別是長者優先原區安置的政策)。[60]

4.2 土地資源運用的層面

理工大學應用社會科學系助理教授鍾劍華博士指出房屋及土地在香港本身有很重的商品屬性,而政府亦多交由經濟市場決定,不作干預。他指出其實政府應該把公民權放在房屋政策之內考慮。「房屋」也是一項市民的基本權利。聯合國人居組織倡議住屋權作為民權的主要部分,並提出了充足住房(Adequate Housing)的標準。從公民權(Citizenship)的觀念出發,在此地有公民身份的居民,都應該有權去分享有限的城市空間,即使沒有完全的決定權,也應有參與權,更應有權佔用每人每戶都能負擔的「充足住房」。面對整個香港的土地運用,政府從來沒有把公義放在政策的考慮範圍之內,亦不會把房屋作為必需品的角度來考慮問題。他們從來沒有考慮將土地運用權利合理地分配,去制衡市場不合理的行為,令到市場寡頭壟斷的環境無法得到制約。[61] 土地的運用不只是一個商品,也牽涉公民權,香港若要公義公平地發展城市,香港人整體都要改變「中環價值」、唯利是圖的心態。而政府更要為了維護公民權的緣故,避免以經濟效益決定一切的想法,並阻止發展商壟斷。

4.3 經濟的考量

正如上文提及我們無權主張我們對受造界的物質享有私人排他性的使用權,也無權以犧牲其他人為代價,來積存或使用受造界的物品。對地球上的某些物質資源享有私人化的管理,並不代表有權完全耗盡這些資源,因為治理權始終包括了上帝的託管和對他人的責任。一個人擁有某項物質資源並投資其生產的過程,絕不表示同樣有權獨享其所帶來的收益。我們仍須考慮整體人類的好處,以及人類以外的受造之物。[62] 然而在墮落的世界中,經濟活動的最終產品,也不是按公平的原則來使用。產品的所有權被私有化和絕對化,無視我們對他人有超越性的責任。單單擁有資源是不夠的,甚至努力生產所需用的也不夠,因為到最後,不公不義可能會將這兩樣都奪去(箴十三23)。舊約先知不單是與經濟層面的欺壓和不易搏鬥,更是與巴力崇拜的屬靈勢力(事奉滿足自私貪欲和殘酷欺壓的神明)搏鬥。宗教上的悖逆將導致人在經濟上的貪婪冷酷(王上十八23),以利亞乃是代表這些經濟的受害者挺身而戰。[63] 以色列要以公平正義來管理他們的社會生活,律法要求精準的秤和升斗,以避免買賣中的詐欺(利十九35-36;申二十五13-16;箴十一1)。公平正義的原則,也延伸到要保障你所仰仗來生財的人。聖經的公平正義超越權利和應得賞罰的算計,因此根據聖經的經濟學,上帝使我們創造的財富,永遠都必須以憐憫的心來保存,以憐憫的手來使用。[64]

理工大學鍾博士指出在政府及發展商的宣傳之下,一般香港人都相信香港地少人多,土地有價,而房地產發展及相關連的經濟活動及消費行為產生了一連串的「財富效應」,對本地國民總收入有重大影響(大約七成)。因此,香港社會整體都信奉了一個迷思,以為要維持香港的經濟暢旺,便先要保持樓市暢旺,並由這種功能的經濟價值主導。香港政府作出土地發展及房屋規劃時,也往往只著眼於效率、經濟效益及達到最快最高的利益回報。香港的土地發展與舊區重建策略很強調發展商的參與,至於發展商所運用的方法,連政府都難以干預,也可能是根本不願意干預。[65] 香港樓價普遍已超越普通市民負擔水平,因此縱使重建賠償額以當時的市場估價為基準並且合理,但居民收到賠償後與重新置業仍有相當時間差距,而樓價的上升的後果很多時成為賠償額不足的致命傷。因此鍾博士建議所謂合理賠償額訂定,最有效的方法並非一定要以樓齡長短、單位座向等作為賠償標準,治本的根源始終是要從政府調控土地及樓宇的供應量兩方面著力,透過穩定樓價方法,令樓宇價格只可循序漸進式的向上微調,與市民的負擔能力和購買力相互並軌而非脫軌而行。長遠而言,政府甚至要放棄高地價的政策,如斯市區重建的速度才能加快,才能惠及舊區居民。[66]

然而筆者亦發現市建局在賠償受重建影響的居民之安排上已作出改動,不只是提供現金補償。在新策略下,市建局是希望做到賠償多元化,給受重建影響的自住業主,在現金補償以外多一個「樓換樓」選擇。重建業主可以通過補差價方式,購買未來在原址興建較低層的新單位,或在九龍啟德發展區的單位。市建局亦將於2012年接收一幅佔地超過一點一公頃的啟德發展區用地,興建約一千個實用面積介乎四百至六百平方呎的單位。這個方式是在回應居民的訴求上踏出了一步,也稍有助保存舊區的社區網絡。而為了確保業主在作出配合自己需要及喜好的決定前,可以得到全面的資訊,市建局亦將會在發出收購建議的同一封函件中,提供「樓換樓」單位的單一呎價以供參考,價錢其後亦不會作出變更。[67]

筆者認為在市區重建和安置居民上,可以考慮Rapoport的大方向,他認為成功的房屋建設要達到四個目標:(1)社會和文化上的有效性;(2)經濟上是大部份人可以負擔得起的;(3)確保居住者的健康得到保障;(4)在房屋的「生命」中只需最少的保養。[68] Gorringe認為這些目標可以轉化為三層形式:(1)從創造論,這是關乎建築物在生態上的可持續發展;(2)從公義角度,這是關乎居者有其屋,並有一個合適的居住環境;(3)從聖靈論的進路,房屋要能對人類「說話」。[69] 一個常為人咎病的是現代城市常被國際資本同質化,有着一式一樣的商舖、廣告和商場,缺乏了地道的特色,而這背後是預設對社區而言,地區性的身份和文化是重要的,人也可以賦予城市不一樣的生氣。[70]

5. 總結

市區重建是一個跨越不同學術範疇和界別的課題,包括政治、法律、經濟、城市規劃、環保、文化發展與保存、歷史、社福、專業界別等的參與和合作。涉及範圍之廣,筆者在本文中只能作出一些拋磚引玉的倫理建構和反思。若然要建立一個更穩固和全面的倫理框架,不可少的是要參考外國的市區重建歷史發展、實例和有關重建發展模式的學說,也要對當下香港的城市規劃、土地契約、建築物設計規管等法例和政策有全面的了解和分析。筆者盼望將來能有同道在聖經、神學、社會學、歷史的進路上,對香港的市區重建有更深入和整全的倫理思考,並能對重建政策作出批判和附以真實個案作參照或反省。


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[1] 填海工程的侷限性包括:填海造地需要較長的時間、不能在短時間內解決土地不足的問題、令維多利亞港受到難以復元的傷害。至於新市鎮發展計劃,基本上亦未能達到其原先「自給自足」的目標,新市鎮就業不足,家庭暴力和青少年朋黨問題嚴重,以至交通擠塞和社區設施不足等問題都受到各方的關注。吳家鎚:〈從重建到更新:為香港舊區把脈〉《思》雙月刊第103(20071),下載自http://www.hkcidata1.org/database/sze/103/sze103.html

[2]香港政府在《香港2030:規劃遠景及策略》(詳細報告可在規劃署網頁http://www.pland.gov.hk/pland_en/p_study/comp_s/hk2030/chi/finalreport/ 下載),勾劃出香港長遠的發展以配合未來的需求,主要提出三個發展方向:(a) 優化生活環境──通過舊區土地重建設計,降低房屋地積比率,停止維港新填海工程及提供文化康樂設施等。 (b) 加強經濟競爭力──增加港口、機場、旅遊、物流園等設施,發展優質商業區及大學城等。 (c) 促進內地聯繫──建設港珠澳大橋,港深東部通道,發展河套區商貿博覽園等。 最後,報告書根據這些發展方向,從空間布局模式中提出兩種簡單的規劃方案:(i) 集中發展──主要於2020年前,透過舊啟德機場市區重建及改建工業樓宇,提供房屋及寫字樓用地。 (ii) 分散發展──2020年前主要發展興建洪水橋、古洞北、粉嶺北及河套區中外商貿博覽園;2020年後發展洪水橋北、錦田、古洞南、新田/牛潭尾等地。陸德泉:〈香港可持續發展的貧乏〉,《思》雙月刊第88(20041),下載自〈http://www.hkcidata1.org/database/sze/088/sze88.html>

[3] 市區重建策略》是政府的政策,由市區重建局(市建局)、相關政府部門及其他持份者(持份者和參與者包括政府有關的政策局及部門、相關區議會、房協、私營機構如業主和發展商、個別業主、專業人士及非政府機構)負責執行。發展局的市區重建策略檢討在過去進行了公眾參與活動,期間凝聚的主要共識已納入2011224日公布的新《市區重建策略》。新的《市區重建策略》提出以人為先-從地區出發及與民共議的工作方針。此外,新策略更強調市建局以重建發展及樓宇復修為其核心業務(市建局是以綜合的方式,藉着四大業務策略:重建發展、樓宇復修、舊區活化和文物保育等方法,更新舊區面貌)。市建局在2011224日以後開展的新重建項目,都會根據公布的新《市區重建策略》(可於市建局網頁http://www.ura.org.hk/tc/pdf/about/URS_chi_2011.pdf下載)指引實施。張震遠:〈市區重建局本局簡介 - 歡迎辭〉,下載自〈http://www.ura.org.hk/tc/about-ura/welcome-message.aspx

[4] 巿區重建(Urban Redevelopment)只是其中一個改善舊區環境的方法,而當中尚有其它可行的方法,例如舊城改造、復修(Urban Rehabilitation)、土地重整(Land Readjustment)等方法,均為很多發達國家所採用。此等方法既可改善區內市民的生活環境,亦能對區內的舊有文化、建築及生活特色加以保留,同時又可減少對居民的影響,特別是因拆卸重建而受破壞的鄰里網絡。而「重建」最大的特色,是將舊有的建築物拆卸而以新型現代的建築物代替,因此並不尊重對文化傳統的保留。不過在香港測量師學會其中一份期刊文章,透過舊區居民普查,發現贊成重建的人比贊成復修的人為多,尤其是住在深水埗區的居民。吳家鎚:〈從重建到更新:為香港舊區把脈〉。Daniel C.W. Ho and others, ‘Urban Renewal in Hong Kong: A Community Aspiration Study,’ Surveying and Built Environment Vol 21(Mar 2011): 63-77.

[5] Craig G. Bartholomew, Where Mortals Dwell: A Christian View of Place for Today (Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2011), 31.

[6] Building is not only a logical development of embodiment but also a response to the home of the universe in which we find ourselves. Building is thus a profound response to God and our imaging of him in his world… The capacity to build is woven into the fabric of our being and is an important part of the dynamic of imaging God in his good creation. Where and how we dwell affect us deeply. There is also in inevitable social dimension to building.” Bartholomew, Where Mortals Dwell, 40-43.

[7] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 40-43.

[8] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 212-13.

[9] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 243-48.

[10] Walter Brueggemann, Reverberations of Faith: A Theological Handbook of Old Testament Themes (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2002), 120. 萊特著,黃龍光譯:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》(台北 : 校園,2011),頁116

[11] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁108

[12] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁240

[13] Timothy Gorringe, A Theology of the Built Environment: Justice, Empowerment, Redemption (Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 2002), 77-78.

[14] Walter C. Kaiser, The Promise-Plan of God: A Biblical Theology of the Old and New Testaments: Based on Toward An Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2008), 93.

[15] Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical and Thematic Approach. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2007), 538.

[16] Kaiser, The Promise-Plan of God, 93.

[17] Kaiser, The Promise-Plan of God, 94.

[18] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁117-19

[19] 土地在多數情況下是屬以色列的(詩一011),而有時候,這土地也屬於上主(出十五17;撒上二十六19;耶三19)。以色列也屬乎上主(申三十二8-9;詩三十三12),有時則談到上主是屬乎以色列的(耶十16;哀三24)。萊特:《基督教舊約倫理學》,頁120-21

[20] 迦南地及以色列民同時被稱為耶和華的產業(נַחֲלָה)(撒上二十六19;撒下二十一3;王上八36)、祂的「業(אֲחֻזָּה)(書二十二19)、祂的「業(יְרֻשָּׁה)(代下二十11)。由出埃及記十九章5節開始,以色列便被稱為耶和華的「特殊產業《思高》」(סְגֻלָּה),他們成為地上萬民中被神所揀選,特作祂的子民(申七6,十四2,二十六18「祢的子民和祢的產業」,原文為 עַמְּךָ֖ וְנַחֲלָתֶ֑ךָ ,參申九2629,三十二8-9;王上八5153;王下二十一14),因而以色列成為應許的子民,迦南地成為應許之地。Kaiser, The Promise-Plan of God, 93. 值得留意的是利未支派並沒有被分派產業(書十三1433),然而他們卻享有與耶和華最親密的關係(詩十六5,一一九57,一四二5)Waltke, An Old Testament Theology, 545-56.

[21] Kaiser, The Promise-Plan of God, 95.

[22] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁122-25

[23] Kaiser, The Promise-Plan of God, 94.

[24] Waltke, An Old Testament Theology, 542.

[25] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁125-28Waltke, An Old Testament Theology, 542.

[26] 對上帝的責任包括獻上收成的十分之一和初熟的田產其他收成的律例與土地有關的安息法規 休耕禧年免除債務(申十五1-18;利二十五)。萊特:《基督教舊約倫理學》,頁129

[27] 對家庭的責任包括了最基本不可轉讓的條例 土地不可用於商業買賣,只能保留在親屬架構裡。其他直接或間接與土地有關的親屬責任,包括贖回土地的程序繼承產業的規定叔娶寡嫂的婚姻制度等。萊特:《基督教舊約倫理學》,頁129

[28] 對鄰舍的責任,包括一套民法以及對人慈悲寬厚的勸誡,如財產遭破壞或誤傷時的處置安全預防的措施尊重領土的完整性收成時遺留給貧苦人的慷慨公平對待受雇者與做工的牲畜。萊特:《基督教舊約倫理學》,頁129

[29] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 48-49.

[30] 人類與環境之間的關係可以簡單歸納為以下三種觀念:(a)統治觀(增長哲學),以人為中心:地球存在為要滿足人的需要,因此經濟增長總是優先於環境,而污染的確是經濟發展中一個自然的和難以避免的結果。然而,這會引發不負責任地破壞自然環境的行動。(b)公民觀,以生物為重心:人類像其他生物一樣是生物圈的成員,生物是大自然的公民,它們最少應該和人類同樣重要。既然它們比人類更早出現於地球,或許它們應該比較人類有優先。然而,這個觀點可能發展成為極端的反應,而將環境放在人類之上。(c)管家觀,以神為重心:人類被授權作為管家代表神,我們的生存也依靠地球,所以必須用最大的力量去維護它。經濟發展的重點應該在持續增長(sustainable growth),就是以發展適應人的需要,也同時保存資源,並且不超過環境的容納量。基於以下兩方面,可以斷定基督教教義指導人去作大自然的管家,而不是毫無約束的操縱:(i) 上帝在創世記作出的命令,是基於上帝「用祂的形象」造人,這包含着值得信任和責任感;(ii) 從給予大衛和所羅門的指示看來,希伯來的君主特性是帶有奴僕樣式的,耶穌基督就是最佳的榜樣;希伯來的君主政體並不是暴政統治。孔祥烱:《基督教倫理學簡介》(加拿大:加拿大基督教角聲佈道團,2010),頁161177

[31] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁189

[32] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁192

[33] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁201

[34] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁190

[35] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁194

[36] 在一連串的事件,上帝賜予以色列四方面的自由:(1)就政治面,脫離外國極權暴政的統治;(2)就社會面,家庭生活免受干擾;(3)就經濟面,脫離強迫勞役的重擔,實現祂與亞伯拉罕所立的約,應許賜下屬於自己的土地,作為經濟上的福祉(出三7-8,六4-8)(4)就靈性面,得以脫離外邦的神祇,專一敬拜上主,得享立約的關係。以立約為基礎的經濟學,要求的是以愛和相互支持作為經濟的基礎,而非追逐自身利益。萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁199-200

[37] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁206-10

[38] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 249-50. Barrett, David。〈2012全球差傳數據〉。《差傳Link》雙月刊第103(20123-4)。下載自http://www.hkacm.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=2411&Pid=7&Version=0&Cid=271&Charset=big5_hkscs

[39] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 249-50.

[40] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 140, 143.

[41] 杜立基:〈城市與自然的和解:香港的郊野公園 殖民地遺產的貢獻與局限〉,本土論述編輯委員會新力量網路編:《本土論述2009(台北:漫遊者文化,2009),頁17

[42] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 254-60.

[43] Bess 意識到在城市中神聖的重要,並用聖禮的進路去解說城市的設計,人如何透過城市作為對上帝的獻呈。Bess同時提出六方面在城市設計上的關注,包括(a)A sense of verticality, in which height and depth are allowed sacred significance; (b)Concern for light as symbolic of the immateriality of the sacred; (c)Care for and delight in craftsmanship redolent of the goodness of material things and their sacramental potential; (d)The use of geometric ordering systems as emblematic of the order in creation;(e)Compositional and artistic unity; (f)A sense of hierarchy. Bartholomew, Where Mortals Dwell, 260-62.

[44] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 193-221.

[45] Bartholomew, Where Mortals Dwell, 263-67.

[46] 郭思慈:〈香港論述:不只維多利亞港〉,本土論述編輯委員會新力量網路編:《本土論述2009(台北:漫遊者文化,2009),頁13

[47] 郭教授認為集體回憶是一種「懷舊式的主觀」,是將某一段歷史特殊地抽選出來,然後把它高度真實化,例如很多保育人士提出需要保育的都是一些在五六十年代興建的歷史建築物。郭思慈:〈香港論述〉,頁13

[48] 郭思慈:〈香港論述〉,頁15

[49] 杜立基規劃師指出七十年代計劃成立郊野公園時,只是大致依照現成的集水區和集林區圈出來。當時是為保障集水區(即是把水庫附近大面積的山坡圈成集水區,引水入庫,以應付全年用水需求)和植林區(為了保證集水區內不會因水土流失做成水庫淤塞而容量下降,因而在集水區的山坡植林,加上六十年代初期新界居民以砍伐山林作為燃料,令原生樹木幾近絕跡),而規劃郊野公園,是視郊野作為功利性資源供給的建構上,附加觀賞、康樂及教育等活動。香港另外有百分之四十是農耕地(今天其中大量閒置)和未被納入郊野公園的草地林地等。由於比較平緩的河谷平原都是原來的鄉村和耕地,後來的城市發展,特別是七十年代以後的新市鎮計劃,都涉及向村民收地作出賠償等交易,造成發展帶來收地而土地有價的慣性思維。反之在山坡地(主要為官地)進行的政府計劃,由於不涉及收回土地,便會省錢和免卻與村民洽商之苦。而郊野公園的劃定,並不涉及收回或影響村民土地權益,因此得以在短時間內完成。然而郊野公園與原有鄉村在法制上和政策上完全割裂,無法與鄉村文化相互支持共生。杜立基:〈城市與自然的和解〉,頁18-1921-23

[50] 馬傑偉:〈由「功能城市」到「宜居城市」〉,本土論述編輯委員會新力量網路編:《本土論述2009(台北:漫遊者文化,2009),頁25

[51] 馬傑偉:〈由「功能城市」到「宜居城市」〉,頁26

[52]林恩:〈將軍澳:無街之城〉《明報》2012429日;下載自http://commentshk.blogspot.com/2012/05/blog-post.html

[53] 馬傑偉:〈由「功能城市」到「宜居城市」〉,頁27

[54] 馬傑偉:〈由「功能城市」到「宜居城市」〉,頁27

[55] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 185-92.

[56] 理工大學應用社會科學系助理教授鍾劍華博士列舉兩個外國例子帶出香港式的土地發展與舊區重建策略,並不是唯一的方法。他說外國政府在推行社區重建計劃時,並非單單從經濟著眼點出發,會考慮其他因素:包括保留文化遺產及關顧居民的需要。第一個例子是法國巴黎市政府大約在20052006年期間推出的一項名為去倫敦化(Delondonization)的計劃。所謂去倫敦化,便是法國政府不希望巴黎如倫敦一樣,繁華街道上的地鋪盡是充斥著如NikeTesco等大型連鎖店。政府規定在巴黎市中心及其周邊新興建的樓房,要保留三成的公營房屋;該計劃亦規定連鎖店及跨國企業不能打擊帶有巴黎特色的傳統小店如麵包店、小畫廊及小花店等的生存空間。巴黎是法國文化的象徵,而麵包店、小畫廊及小花店等正正代表巴黎文化的一部分,法國政府認為任何發展除追求經濟發展外,不可以犧牲法國人的記憶及文化。鍾博士亦舉出第二個例子是英國的社區倡議計劃(Community Initiative)。這項計劃並不是由地產商決定,而是由當地的社區居民呈交他們的重建方案,向當地政府表達他們希望如何重建社區。有份參與的不單是業主,也包括當地居住的租客,為了幫助外行人,政府會安排一些專業部門為當地居民提供專業意見,如果其方案得到審批,政府甚至會為居民向財務機構的融資安排作出財務擔保。舊區重建後,成果由整個地區分享。吳慧華:〈「土地與公義」-如何公義公平發展城市?〉《生命倫理雙月刊》第5(20109),頁2

[57] 李維怡:〈請緊抓著一切堅實的事物 ── 誌舊區重建〉,《思》雙月刊第103(20071),下載自http://www.hkcidata1.org/database/sze/103/sze103.html

[58] 吳家鎚:〈從重建到更新:為香港舊區把脈〉。

[60] 吳家鎚:〈從重建到更新:為香港舊區把脈〉。

[61] 吳慧華:〈「土地與公義」-如何公義公平發展城市?〉,頁2

[62] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁191

[63] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁195-6

[64] 萊特:《基督教舊約倫理學:建構神學,社會與經濟的倫理三角》,頁211-13

[65] 吳慧華:〈「土地與公義」-如何公義公平發展城市?〉,頁2

[66] 吳家鎚:〈從重建到更新:為香港舊區把脈〉。

[67] 張震遠:〈市區重建局本局簡介 - 歡迎辭〉,下載自〈http://www.ura.org.hk/tc/about-ura/welcome-message.aspx〉。

[68] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 103.

[69] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 107.

[70] Gorringe, A Theology of the Built Environment, 178.

 
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