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Home Special Topics Sanctification and Spiritual Theology 賴瑞瑜:從德國敬虔主義看信心與行為的平衡
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Monday, 13 June 2011 22:47

從德國敬虔主義看信心與行為的平衡

推介人:郭鴻標博士

作者:賴瑞瑜


  1. 引言

基督徒是因信稱義,還是靠行為得救?答案毫無疑問是前者。然而,憑信心得救是否意味着信徒可以毋須理會自己的行為?如果行為是不重要的,為何聖經會花大量篇幅討論行為?然而,若信徒過於着重行為,會否落入律法主義中?無論是重視信心或行為,都會帶來不理想的效果。前者會導致行為上的怠惰,而後者則容易衍生挑剔與論斷。究竟信心與行為當如何取得平衡?

歷世歷代的教會對信心與行為曾有不同的爭議,至十七世紀末至十八世紀中敬虔運動的出現,矛盾更趨尖銳化。敬虔運動曾在英國、荷蘭及德國等地興起,本文集中討論十七世紀德國信義宗的敬虔主義,期望能夠藉着過去的歷史事件,理出信徒對信心與行為當有的看法,避免落入「大安旨意」或「律法主義」任何一種極端之中。

  1. 信義宗信仰的傳承:「因信稱義」

德國信義宗源自馬丁路德於十六世紀所發起的宗教改革運動,篤信「因信稱義」的道理。馬丁路德認為「因信稱義」乃教會最重要的教義,影響教會的興衰。1

2.1 馬丁路德對信心的看法

馬丁路德在他的《羅馬書序言》中明言,沒有人可以靠行為得救,因為遵守律法若不是出於心底,就不能夠滿足神的要求。可見罪惡不只是一些外在的行為,而是內心的缺失,其根源就是不信。故此,神為人所預備歸回的恩典,就是因信稱義。2 信心乃是基於神的話語,相信神的應許必能達成,因為神是可靠的。真正的信心不是從人而來,乃是出於神,藉着聖靈和神的話語向人的靈說話。信心是個人的,與實際的經驗相反,故須放下理智,相信神的話語,接受祂的角度。但信心也有其經驗的一面,就是信心本身的經歷(被神話語的能力抓住)及經歷生命(勝過罪惡、魔鬼和對死亡的恐懼)。3 相信基督就是認出並抓住神在耶穌基督歷史上的愛,接受神恩典的審判,且願意靠着基督的義活在神面前。這信心不只是頭腦上的認信而已,也是對神憐憫的信靠,正符合第一誡的要求,就是承認神是神,且正確地尊崇祂是唯一生命和救恩的創造主。4 信心也是與基督的聯合,讓罪孽、死亡和詛咒歸予基督,而恩典、生命和拯救則臨到信徒。5

2.2 馬丁路德看行為的作用

人既因信稱義,那麼行為有甚麼作用?馬丁路德指出,好行為雖不是稱義的原因,但卻是稱義的結果。6 稱義有兩方面的意義:一是神把基督的義加在信徒身上,給予他們地位上的義,二是信徒在實際行為上的義。7 信心不是賺取稱義的工作,但卻是好行為的源頭,因為信心促使神的性情與信徒聯合,藉着聖靈把愛和新的順服澆灌在他們心裏,使他們行善。換句話說,信心並不只令信徒獲得寬恕而已,也使他們有能力勝過罪惡,因為神赦罪的目的,是要人治死老我,繼續每日與罪對抗,否則福音、信心和一切都是枉然。神的寬容乃是基於一個事實,就是新的創造已經在祂子民中間開始,到末日才臻完善,故此信徒仍須每天倚靠基督獲得赦免。由此看來,行為乃是真實信心的標記與驗證。8

  1. 十七世紀信義宗信心與行為的失衡

1555年的奧格斯堡和約(Peace of Augsburg)使信義宗得以在德國與天主教和平共存,9.然而到了十七世紀,神聖羅馬帝國皇帝為了復興天主教而逼害新教徒,引起歐洲一場慘烈的三十年戰爭(1618-1648),導致日爾曼各邦國損失了大約百分之十五至百分之三十的人口。10 這場浩刼對德國的信義宗造成了極深遠的影響,就是信條的僵化與扭曲,及道德的麻木與失落。

3.1 信條的僵化與扭曲

三十年戰爭後,德國分為超過三百個邦國,各由一位封侯所管轄。他們自稱有直接從神而來的絕對權力,可以影響教會的運作,因為在十六世紀,教會的改革者曾要求他們協助改革在其土地上的教會,造成他們長久的控制。十七世紀中葉,這些諸侯只是名義上的會友而已,但卻擁有教會的立法和任免權。如此,地區就控制了教會,而傳道人也成了地區的官員,派來監視教會。由於專制的統治者不願意其領域有別的改革宗派出現,所以在培訓傳道人的課程中,特別着重亞里士多德哲學模式的爭辯,卻不重視釋經,認為聖經的內容已足夠顯示於信經之中,11 結果導致信義宗教義的僵化,不只要堅守馬丁路德所傳遞的真理,也規定以某些字眼表達,以致基督教變成了一系列理性的命題,而信心就是對這些命題的認同。12 教會只要求信徒知道信仰問答、參加聚會、聽教義式講道和參加聖禮,並不要求他們參與教會事奉,也從不提及靈命要有所長進。13

在神學化這些教義的過程中,教會也把部分的真理扭曲了,例如:雖說唯獨聖經,但真正解釋聖經的權力卻來自教會正統;雖承認馬丁路德同意基督徒要有好行為,但也認同其盟友阿姆斯多夫(Nicolaus Amsdorf)的說法,就是好行為是有害的。尤有甚者,後期的新經院哲學派更誇大了信徒在地位上的稱義,以致當這個教義與藉洗禮重生的教義結合時,就把救贖關係的重要性抹去。14

3.2 道德的麻木與失落

三十年戰爭除了帶來生靈塗炭之外,也造成普遍道德的麻木與失落。在殘酷的戰爭中,人們已不懂得分辨是非,任由孤兒寡婦和農民接受欺壓和階級剝削。戰後,德國的宮廷生活仿效法國,貴族子女不再進入大學,反而當兵,以殘忍自豪。農民則模仿他們的上層縱情醉酒和邪惡,甚至拒絕保護他們的妻子兒女。戰後的獵巫行動,更引致大量殘殺。15

教會由諸侯控制的結果,是教會內的階級區別愈來愈嚴重,上流人士除了受到尊重之外,還會受到厚待,預留有坐墊的高位給他們。有些貴族因為不想子女與其他孩子共用浸池,甚至不肯讓子女在教會受浸,故經常要求教會私下為他們舉行浸禮、婚禮、喪禮及聖餐等。16 大多數人參加主日崇拜,是因為法律的要求,以為出席率是好行為的表現,會在神眼中獲取功德,也以為參與聖餐會對他們與神的關係產生機械式的果效。17 教會有些牧師生活與職份不相稱,甚至還未真正得救,故常對諸侯卑躬屈膝,且跟從潮流相信巫術,及屈服於飲食的誘惑,難怪教會充滿了酗酒和不道德的事。18

在着重稱義而忽略行為的大前提之下,信義宗逐漸失去了對道德的敏銳。對於改革宗重視重生的取向,他們斥之為「工作的義」或「主動」而非「被動」的義。當時的人以為在某一個地方出生、受浸和接受堅振,就自動成為教會的會友,毋須實踐基督教的道德。加上教會與政治結合,倚靠諸侯的蔭庇,而這些諸侯大多數是放縱和不敬虔的,所以教會在維護自己信仰的同時,也採取極殘酷的手法逼迫改革宗和墨蘭頓的支持者。沒完沒了的宗教戰爭導致平信徒對宗教產生懷疑,因而對道德和屬靈的價值不感興趣,反正教會疏於執行紀律,使紀律制度形同虛設。雖然一般傳道人都忠於他們的召命,但由於只顧保存純正信仰,講道內容大多缺乏能力,對信徒的靈命起不到作用。加上神學訓練是以拉丁文進行,而信義宗的神學院道德水平一般比改革宗的神學院為低,所以牧養存在着一定程度的困難,且傳道人質素參差,令教會內部怨聲四起。19

  1. 敬虔運動對行為重要性的重申

針對教會生活的失德、紀律的鬆懈、講道信息的不適切、對其他神學思想的不寬容,及政教合一等弊端,20 敬虔運動直接由施本爾引發,但其思想的根源,卻可追溯自亞仁特。

4.1 亞仁特的《真基督教》

亞仁特是德國信義宗的一位牧師,生於1555年,其在1605年所出版的《真基督教》(True Christianity)與施本爾1675年的《敬虔願》(Pia Desideria)相距了七十年的歷史,但卻為敬虔運動埋下了思想的種子,如弗里德曼(R. Friedman)所說,亞仁特是真正的敬虔運動之父,他把聖經的教義轉化為道德的教義,從而把稱義的經歷變為成聖的經歷。21

在《真基督教》的序言中,亞仁特指出,福音被人大大和可恥地濫用了,因為不敬虔的人從未悔改。他們雖然口中頌讚基督和祂的話語,但卻過着非基督徒的生活。這種現象引發他寫這本書,闡明真基督教是甚麼,乃包括真實和活潑的信心,及積極的敬虔和義行,因為基督徒是與基督聯合的。亞仁特強調悔改要由心發出,使知、情、意都有所改變,從而遵從基督;也強調基督徒需要神話語的改造,成為新造的人。22 亞仁特的焦點是新生命,包括屬靈的更新、新生命和它的栽培。如信義宗一樣,他相信人屬靈的更新需要神恩典的工作。不同的是,他不只確認基督一次完成的救贖,也強調神在個人生命中的拯救,藉神話語和聖靈的更新,締造真的信心,並引導人真實悔改。

對亞仁特來說,信心就是對基督絕對的信靠和委身,而整個更新的過程就是新生命,會導致人與神認同。亞仁特堅持基督徒必須在信心和道德的生命中成長,直至達成在基督裏完全人的身量。新生命一方面意味着信徒要向世界和己死,另一方面也包含着對神(基督)的愛。新生命雖然是一份禮物,但也需要人伸手去拿,故此需要栽培,包括時常向上仰望基督,以及向內默想和禱告。如此,亞仁特把深切關注道德的動態基督神秘主義融合於信義宗的傳統中。23

雖然亞仁特自稱其思想是信義宗的,但反對者卻控告他提倡神人協力合作說和完美主義。直至今日仍有信義宗的學者認為亞仁特把律法和福音混淆了,過份強調效法基督以及人在歸正方面的角色,例如悔改、捨己、順服神旨和遠離世俗等,並把生命的改進變成獲得赦罪的絕對要求,與天主教的教義(「注入的恩典」〈infused grace〉、道德主義和律法的宗教)無異。24

然而筆者看出,亞仁特的重點乃是要詮釋信心,及強調新生命應有的表現。信心與悔改是歸正的一體兩面,如聖經所說:「所以你們當悔改歸正,使你們的罪得以塗抹,這樣,那安舒的日子,就必從主面前來到。」(徒三1925 這並不是一種律法的行為,乃是向神的一種回轉。亞仁特說得對,信心不只是對因信稱義道理的贊同,也有改變生命的能力,並結出果子來,如馬丁路德所說:「信心是活的屬靈火焰,重新燃點內心,重生並被聖靈改變。」(Faith is a living, spiritual flame by which the heart is kindled anew, reborn, and converted by the Holy Spirit.)亞仁特看出因信稱義的道理乃是針對中世紀晚期的情況,那時人們受到罪疚感的折磨,尋求以善行、朝聖和特赦獲取救恩,而他那個時代的人已普遍知道神的恩典,故此他們需要明白赦罪之後神的恩典是甚麼,明顯要把焦點由稱義轉到新生命的開始或成聖上。26

4.2 施本爾的《敬虔願》

施本爾生於1635年,也是德國信義宗的一位牧師。他看見當代教會只有信條而沒有行為的景況,故於1675年寫了《敬虔願》(Pia Desideria),作為亞仁特講道集的序言。在《敬虔願》中,他為神職人員有屬世的靈(包括重視肉體的享受、眼目的情慾、驕傲的行為和追求晉升)而難過,也為信徒行事與世人一般(包括酗酒、慣於告狀,且不照顧貧窮的弟兄)而擔憂,指出這等行為只會加深猶太人的不信,也會令異教徒(例如天主教徒)側目。保羅既勸勉信徒要作完全人(林後十三911),教會就當朝這個目標進發。27 為了恢復信義宗傳統在信心與行為上的平衡,28 施本爾提出了六個改革的方案。29

施本爾相信馬丁路德的改革仍未完整,因為只有教義的改革卻沒有生命的改革,故此他提出改革,重視信仰生活的實踐和聖靈的工作。當代的信徒以為,稱義既是一次過在地位上有效的神聖作為,那麼稱義之後的行為雖是好的,卻非必要。對此施本爾指出,基督來的目的並非只叫人稱義,也是使人成聖。成聖不只是真信心的考驗,也是神在人身上的意願和目的,不只牽涉神的作為(供應起初的動力及每日活出聖潔的力量),也需要人的合作(回應神的恩典,繼續致力改進自己的生命)。30

好行為既源於新生命,故此施本爾也着重重生或者「基督在我們裏面」(Christ in us),與信義宗所強調的稱義或者「基督為我們」(Christ for us)不同。重生(New Birth)是救恩的必須,包括信心、稱義和重生三方面。施本爾相信,創造主不只願意寬恕任性的人類,也要恢復他們所失去的形像。故此他警惕信徒,不可憑着福音的自由,認為可以毫無罣慮地繼續犯罪,而不用達至完全;也不可忘記自己是個靈性輭弱的重生者,而想像自己已經抵達屬靈的高原。31

  1. 敬虔運動的發展與偏差

    1. 重視慈善事業與宣教

敬虔運動發展至施本爾的繼承人富朗開(August Hermann Francke)(1663-1727),焦點已逐漸轉移至重生、與生命有關的教義、實踐敬虔的教育和慈善事業上。32 富朗開曾經歷奇妙的重生,所以特別重視重生的真理。他形容重生就是由撒但的國度遷往神的國度,故須遵守神的律法,但卻不是以命令形式進行,而是藉聖靈微小的聲音。他也以「與主聯合」及成為「羔羊的新婦」為新生命的象徵,重視信徒與基督之間愛的關係。馬丁路德以重生為神恩典的禮物,但富朗開的重點卻是人要抓住這份禮物的責任。富朗開及其跟隨者指責信義宗不願意把人當作完全有責任的個體。對富朗開來說,信心生活有五個標記,就是試煉、背十字架、順服神的律法、信靠神和喜樂,33 顯示信心生活須付上代價。富朗開最重要的貢獻是對鄰舍的關注,乃出於其對神關懷的感謝。34 他為窮苦兒童建立學校,兒童教養院、拉丁學校、孤兒院和聖經學院,也熱心推動宣教工作,35 具體活出基督徒的生命。

敬虔運動另一位重要人物是1700年出生的親岑多夫,他認為基督信仰乃是心靈宗教,並不關乎理性,而是關乎直覺、關係和經歷,否則智障人士就不可能得救了。信心是基督客觀的救贖植根於信徒主觀的經驗裏,故此他說:「那些只有救主在他們的頭腦而不是在他們內心的人,不是真正的基督徒。36 親岑多夫認為稱義與成聖都是出於恩典,信徒須認真面對自己在道德行為上的責任,但並不可能達至完全的地步,因為信徒同時是個義人和罪人,永遠都需要恩典。信徒行義乃是對神感恩與愛的回應,藉着神所賜的資源活出道德的生命來,如親岑多夫所說:「我們沒有甚麼,就不能夠付出甚麼」(We can give nothing, before we have something)。信徒行善的資源乃是來自對神兒子的信心,從而衍生出愛,故道德須以信心為根基,否則一切努力都是枉然。37 外在的行為顯示內在的信心與基督,祂是一切道德的標準,信徒可以仰望基督以獲悉祂要他們作的。基督徒生活就是有了基督的結果(Christian life is the product of having somethingor Someone),但仍須加以操練,因為成聖是一個過程,需要信徒的配合和努力,也要在群體中實踐。38 親岑多夫實踐信仰的結果,是重新組織了莫拉維亞教會,並差派了近300位宣教士到世界各地。

    1. 趨向完美主義

親岑多夫把十七世紀的敬虔主義大致分為兩派:一派是離開教會的神秘主義者,有分離、異端和極端的表現;另一派是留在教會中的熱心信徒。造成分離的因素可追溯自施本爾所推行的敬虔小組,本為改革和推動教會,卻演變成激烈主義和分離主義。他們把遠離世俗理解為遠離世俗化的教會,而教會和政府的壓逼,更加速了他們激烈的傾向。39 激烈的敬虔主義者由於不滿正統教會的信條遮蔽了基督的信息,所以有批評的心態,導致最後自願或被逼離開教會,40 甚至有移民傾向,逃避「巴比倫」的逼害,故此後來有好些激烈的敬虔主義者遠走美國的賓夕凡尼亞州建立家園。

但分離的結果卻會引起誤解和異端。法蘭克福的分離主義者起先批評教會施行聖餐的傳統做法,繼而批評聖餐和稱義的教義,後來就被判為異端。

Prange所說,敬虔主義者有完美主義的傾向,重視律法過於恩典,因此容易產生批判的態度,且傾向於把人按成聖的程度分成等級,以致造成分離。41

    1. 偏側神秘主義

雅各布‧波墨(Jakob Boehme)(1575-1624)是十七世紀德國激烈敬虔主義者的代表。他聲稱基督的靈曾給予他洞察力,明白聖經的大奧秘。據Stoeffler的分析,十七世紀德國神秘主義的敬虔派可分為三支:一是信義宗傳統內由亞仁特所流傳下來的分支,二是波墨派的神智學(相信可直接領受神的知識),三是寂靜主義者(Quietism42,其後與其餘兩支滙合,構成十八世紀激烈敬虔主義發展的背景。43

十七世紀神秘主義的敬虔派以兩位婦女安托布里尼翁(Antoinette Bourignon1616-1680〉)和蓋恩夫人(Madame de la Mothe Guyon)(1648-1717為代表,寫出許多神秘主義的作品。441691年尾,德國好些敬虔派婦女有狂喜、說預言和見異象的表現,她們不約而同看見基督的異象,且呼籲教會內未悔改的會友悔改。45

十八世紀激烈敬虔主義的代表是亞爾諾德(Gottfried Arnold)(1666-1714)。他對建制的教會持批判的態度,有分離的傾向。他有興趣於改革基督徒的生命,且重視重生的經歷(稱之為「強烈的突破」〈violent break-through〉、「痛苦的出生」及「透徹地清潔內心)。這需要神的恩典,但同時人也要有意志的行動,然後才可以與基督有愛的聯合,並有信心的新生命。亞爾諾德認為信徒對神那種愛的感覺,只可以用人類性行為的詞彙來描述之,而新生命的特徵就是愛神愛人,然而這種愛也須勤加操練,否則就會變成空談。46 由此可見,激烈敬虔主義已逐漸偏向重視感覺的神秘主義中。

  1. 從聖經看信心與行為

信心是甚麼?從聖經看,信心的性質是接待(約一12)、信靠(徒十三39)、相信神稱罪人為義(羅四5)、使人生發仁愛(加五6)、是神所賜的(弗二8)、有作成的工夫(帖前一3、帖後一11)、導致認罪(徒十九18)、會悔改(徒二十21)、留心作正經事業(或作留心行善,多三8)、顯出功效,行各樣善事(腓6)、是實底和確據(來十一1)及有行為(雅二14-26)。

行為有甚麼作用?行為乃為見證神(太五16、彼前二12,反之會導致真道被毀謗-彼後二2)、作審判的憑據(太十六27、羅二6、林後十一15、彼前一17)、故此信徒不可只說不行(太二十三3),反要脫去暗昧的行為(羅十三12、弗四22、西三9),作信徒的榜樣(提前四12),藉行為表達信心(雅二21-26),存敬畏的心度日(彼前一17)。

弗二8-10對信心與行為的關係表達得很清楚。恩典和信心是得救之本,是神所賜的,並不是出於行為。然而神救我們的目的,乃是要我們行善。行為顯示真實的信心,也是向神表達信心的一種回應(雅二14-26)。

7. 結論

信心與行為孰輕孰重?馬丁路德未改教前,眼見天主教會提倡功德,所以撥亂反正,提出「因信稱義」的道理。然而到了十七世紀,教會卻安於因信稱義而忽略了行為,並且誤解信心,以為它只是一種頭腦上的認同而已,並不涉及行為。敬虔主義就是在這種情況之下興起,先有亞仁特所播下思想的種子,然後有施本爾所提出的改革方案,接着是富朗開發揚基督教的慈善事業,也有親岑多夫大力推動宣教,在在顯示出信心所產生的行為是怎麼樣的。這些敬虔主義的先賢都一致認為,信心並不只是對教義的認同而已,而是對神絕對的信靠與委身,使基督的救贖植根於經驗裏,所以會有悔改,這並不是律法的行為,乃是對神恩典的回應。信徒重生必有新生命的行為,顯示其信心是真實的。然而敬虔主義的發展到了後期,就趨向於分離和神秘主義,這是很可惜的。分離主義源於完美主義和批判的態度,而神秘主義則來自對感受的重視,這都是信徒在信心和行為的實踐上可能會有的偏差。

德國十七世紀的信義宗是今日教會的寫照,有些教會着重信心多於行為,對信徒的要求較為寬鬆,有些教會着重行為多於信心,對信徒的要求較為嚴謹。前者往往導致信徒不思長進,後者則容易孕育出陽奉陰違的信徒來,兩者都有失偏頗。教會當如何調校牧養策略,使信徒達至信心與行為的平衡?筆者認為首要是向信徒闡明何謂得救的信心,其次是要把行為的層次提升至內心,不只看信徒行為的表面,也要看內心的動機,如馬丁路德所說,神所要求的行為,乃是內心遵守律法的。若教會只滿足於信徒有外在的善,就未能對症下藥,真實建立信徒的生命。


參考書目

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期刊文章

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網頁

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1 Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, translated by Robert C. Schultz, Eighth Printing (Philadelphia: Fortress Press, 1989), 224.

2 Daniel Olivier, Luther’s Faith: The Cause of the Gospel in the Church, translated by John Tonkin (St. Louis: Concordia Publishing House, 1982), 76-79.

3 Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 43-63.

4 Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 230-33.

5 麥格夫著,蔡錦圖、陳佐人譯:《宗教改革運動思潮》,歷史神學叢書,增訂版(香港:基道出版社,2006),頁156

6 麥格夫著,蔡錦圖、陳佐人譯:《宗教改革運動思潮》,頁157

7 Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 226.

8 Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 234-40, 246.

9 〈奧格斯堡和約〉,《百度百科》,下載自http://baike.baidu.com/view/597642.htm (下載日期2011/5/28)。

10 〈三十年戰爭〉,《維基百科:自由的百科全書》,(2011/4/29),下載自http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E5%8D%81%E5%B9%B4%E6%88%B0%E7%88%AD(下載日期2011/5/17)。

11 Philip Jacob Spener, Pia Desideria, translated by Theodore G. Tappert (USA: Fortress Press, 1964), 2-3, 5-6. 早於三十年戰爭之前,信義宗內部已有教義上的紛爭,就是馬丁路德死後所分為的兩個陣營,一派傾向馬丁路德,而另一派則傾向於墨蘭頓(Philipp Melanchthon),後者向天主教持較開放的態度,主張神人協作說。故信義宗於1577年草擬了《協同信條》(Formula of Concord),解釋1530年的《奧格斯堡信條》(Augsburg Confession),開始了認信的正統信仰,以及經院哲學式的信義宗。參Mark Gstohl, “Formula of Concord,” 2004, from http://www.reformationhappens.com/works/concord/ (accessed 3 June 2011).

12 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: E. J. Brill, 1971), 182-83.

13 祁伯爾:〈第三十四章 敬虔主義 莫拉維亞弟兄會〉,《歷史的軌迹-二千年教會史》(The Church in History),下載自http://www.cclw.net/book/TheChurchInHistory/index.html (下載日期2011531日)。

14 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 183.

15 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 181-82.

16 Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 4-5.

17 Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 7.

18 Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 6-7. 祁伯爾:〈第三十四章 敬虔主義 莫拉維亞弟兄會〉,《歷史的軌迹-二千年教會史》(The Church in History),下載自http://www.cclw.net/book/TheChurchInHistory/index.html (下載日期2011531日)。

19 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 184-86. Also, Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 6.

20 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 186.

21 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 202-03.

22 Johann Arndt, True Christianity, The Classics of Western Spirituality, A Library of the Great Spiritual Masters, Translated by Peter Erb (New York: Paulist Press, 1979), 21.

23 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 207-10.

24 John M. Drickamer, “Johann Arndt and True Christianity,” Concordia Journal (May 1982): 98, 101-02. 天主教「注入的恩典」教義相信,神接納我們乃是基於祂所放在我們裏面的義(或者義的傾向),但我們卻不能夠確定自己幾時有足夠的義可以得着拯救,故須在今世努力尋求內心足夠的聖潔,否則就要為輕微而可原諒的罪(venial sins)接受煉獄的懲罰William Diehl, ‘The Good New of the Judgment: Protestants and Catholics “unite” in the Judgment Hour?’ Present Truth Magazine, from http://www.presenttruthmag.com/Judgment/37.html (accessed 6 June 2011).

25 艾利克森:《基督教神學》,卷三(增訂本)(台北:中華福音神學院出版社,2002),頁135

26 Carter Lindberg ed., The Pietist Theologians: An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Victoria: Blackwell Publishing Ltd., 2005), 27-28.

27 Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 45-46, 57-62, 68-69, 81.

28 Timothy Maschke, “Philipp Spener’s Pia Desideria,” Lutheran Quarterly ns 6 no. 2 (Summer 1992) : 188.

29 施本爾六個改革的方案是:1. 要廣泛使用神的話語,包括鼓勵信徒勤讀聖經、有系統地宣讀聖經,以及舉行分享聖經的聚會等。2. 要在信徒中間設立屬靈祭司的職分,且勤加操練,包括禱告、善行、讀經和教導等。3. 要使信徒明白,只有知識是不夠的,還要有愛的實踐。4. 在宗教的辯論上,要小心自己的表現,不要冒犯持不同信仰的人,反而要愛對方和為他們禱告,並以合宜的態度指出其錯誤。5. 傳道人要在信義宗的神學院或大學受訓,確保他們在知識和敬虔的操練兩方面取得平衡。6. 傳道人的講道要進入人的內心,達到信心與結果子的目的。參Philip Jacob Spener, Pia Desideria, 87-117.

30 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 235, 241.

31 Carter Lindberg ed., The Pietist Theologians: An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, 85, 89-93.

32 Timothy Maschke, “Philipp Spener’s Pia Desideria,” 196.

33 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1973), 13, 16-19.

34 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century, 19-20.

35 華爾克著,謝受靈譯:《基督教會史》,基督教神學教育叢書4,增訂本,十版(香港:基督教文藝出版社,2005),頁780

36 Carter Lindberg ed., The Pietist Theologians: An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, 213.

37 Arthur J. Freeman, An Ecumenical Theology of the Heart: The Theology of Count Nicholas Ludwig von Zinzendorf (Bethlehem, PA: Moravian Church in America, 1998), 207-10.

38 Arthur J. Freeman, An Ecumenical Theology of the Heart: The Theology of Count Nicholas Ludwig von Zinzendorf , 217-18, 231-35.

39 Hans Schneider, German Radical Pietism, Pietist and Wesleyan Studies No. 22, Revitalization: Explorations in World Christian Movements, translated by Gerald T. MacDonald. Lanham (Maryland: Scarecrow Press, 2007), 1, 4.

40 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century, 169-70.

41 Paul T. Prange, “21st Century Manifestations of the Pietistic Evil (Originally: The Effects of the Age of Pietism on the Lutheran Church).” 2005, 2, 5.

42 寂靜主義者認為理智的靜止及內在的被動是達至完全的重要條件。這種主義已被羅馬天主教定為異端。參“Quietism (Christian Philosophy),” Wikipedia, 11 March 2011, from http://en.wikipedia.org/wiki/Quietism_(Christian_philosophy) (accessed 7 June 2011).

43 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century, 168-71.

44 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century, 172.

45 F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, 20.

46 F. Ernest Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century, 175-80.

 
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