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從基督教末世觀(天堂與地獄觀)回應日本人的死亡觀

 

推介人:郭鴻標博士

作者:容小敏

 

 

 

一、引言

311日本東北大地震,日本由一個富庶、自忖的國家,進入一個無助徬徨的境地。面對地震海嘯和核輻射的威脅,死亡是如此迫近。曾有師長分享在災難中最深刻的一幕是一班從海嘯威脅逃到高地的日本人,一個小妹妹哭了,另一個婆婆合什祈禱。日本人對死亡有什麼看法呢?筆者希望從基督教的死亡觀、靈魂觀、天堂和地獄觀四方面與日本人的死亡觀作對話,從而作神學反思。

 

二、方法論

專文的宗教對話筆者採用包容論(Inclusivist Approach)的進路。這進路的的提倡者耶穌會作者拉納(Karl Rahner)提出救恩必須在教會之外也能獲得。非基督教宗教傳統的信仰不一定正確,但卻有可能傳達神的恩典。[1] 不過,他仍強調耶穌是那唯一的救贖者(Christocentrism)。[2] 也就是說非基督教宗教傳統的信眾也可以透過上帝的一般啓示來發現和思想祂的救恩。[3]

 

筆者選用包容論這進路有以下三個原因:

1. 從歷史的角度:基督信仰於1549年由耶穌會傳教士沙勿略帶進日本。另一位傳教士范禮安(Valignano)更稱日本為「天主的燦爛花園」。[4] 可惜後來在幕府時間被禁教,基督教幾乎消聲匿跡。即使在明治時間(1859-1912)日本政府稍稍打開福音之門,基督教第二次進入日本。但基督信仰仍難以植根。筆者認為其中一個原因是基督教帶著濃厚的殖民地主義和西方文化色彩進到日本。若採用特殊論的進路,則難以用開放的態度去開展宗教的對話;

2. 從宣教的角度:田立克提出若要作宗教對話,其中一個前設是要預設兩個宗教有共同的基礎。[5] 因此筆者認為若再以特殊論來突顯基督教與日本文化對死亡觀的不同,只會再一次犯上早期天主教宣教的錯誤,對今日從神學角度思想宣教策略並無積極的作用。

3. 從文化角度:希克(John Hick)提出多元論(Pluralism),由基督中心轉為神中心。但對多元神觀念的日本文化,這進路並不適用。而且,希克放棄以基督為指標,便是放棄從基督教的觀點發言,這觀點有其危險,筆者暫不採納。

 

三、死亡的定義

日本人

日本人的死亡觀由四個元素構成:[6]

1. 生死觀和傳統的武士道精神有十分強烈的關係:自我犠牲

2. 日本淨土宗在平民的思想中佔有很重要的地位

3. 相信靈魂不滅,死了的可以再生/復活;

4. 罪孽觀:人可以為了補償自己的罪而死,這稱為「贖罪死」。

日本人認為靈魂與肉體是分開的,「死」看作是靈魂和肉體分離。日本人相信靈魂不滅,所以葬禮儀式都是為了死者在死後世界的生活所預備為了防止死亡,人們舉行禮儀活動,喚回企圖游離人之肉體的魂靈,使之安定在人的肉體,人的生命才得到保證。這儀式稱為「系魂」。[7]

日本人對死亡有一種凄美感。在死亡的意義上,死亡即指死於宇宙的神聖過程。[8] 形成這凄美的死亡觀有兩個因素:武士道和禪。對武士來說,生命是為死亡本質的明確體現而存在的準備階段。死亡之道把死亡與其它目的和關懷連繫了起來,它變成了某種真理的確證,或自身所斷言的真理的證明。[9] 這樣武士道就意味著決心為真理去死的願望。另方面,禪宗要求練禪者和所有學生的自我努力,而將這種努力與死亡直接連結起來,變成控制自己及其對生命固執的強有力方式。[10] 禪宗所教的是對生命全面和積極的控制,即使是在死亡的時刻。它使死亡變成一種美感。[11] 這兩種思想使日本人認為沒有什麼東西能夠比置身於無常與短暫的生死浮沉之中更美麗。在他們的語言中,「悲哀」(哀れ)、「無奈」(ほかない・しょうがない)、「認命」(あきらめ)的詞語,與短暫的生命觀結合,就成了美感的體現形式。[12]

基督教的回應

對死亡的定義上,基督教和日本文化有三個共同點。第一,兩者都認為死亡是肉身與靈魂的分離。聖經裡記載塵土仍歸於地、靈仍歸於賜靈的神」(傳十二7),靈仍歸於賜靈的神(創二7)人是用塵土造的(創三19),所以乃歸於塵土。而肉身的死亡(太十28、路十二4-5),失去生命(約十三37-38),身體沒有靈魂就是死亡(各二26)。[13] 第二,兩者都相信靈魂不滅。生命終止身體死亡,但非生活的結束。按聖經來說,死是另一種存在方式。死亡並不是存在與不存在的問題,而是兩個不同狀態的存在。死亡只是往不同存在狀態的過渡時期。[14] 承接靈魂不滅的觀點,因此兩者對死亡的看法都是積極的。只是在日本文化中,死亡多了一份「凄」的感覺,好像多加了一層灰幕。能對死亡有積極的看法,是因為看到死亡背後的意義。在基督教,死亡指末後的日子信徒與神同在。使信徒可以對死亡抱著盼望的心。正如保羅說:「因我活著就是基督、我死了就有益處……情願離世與基督同在.因為這是好得無比的」(腓一20-23)。對信徒而言,死亡是一種釋放,因為在新天新地的日子再沒有眼淚和悲哀(啓廿一4)。基督徒看死亡如被征服的仇敵(何十三14、啓廿14、廿一3-4)。死亡的咒詛因基督死在十字架上而解除(林前十五54-57)。[15] 又因罪已得赦免信徒不用面對第二次死──靈死。[16] 但對不信者而言,死亡是咒詛、罪刑、敵人,完全看不到它的積極面。

 

正如上文所言,日本文化中深受武士道和禪宗的影響,所以死亡是自身所斷言的真理的證明。而且對日本人來說,死後靈魂若被後世持續供奉,有機會歸回大自然成為「神」。而從日本電影對死亡的描繪,亦能反映他們對死亡那凄美的想法。[17] 因此基督教和日本人對死後的處境雖有不同的理解,但對死亡的態度都是積極的。

 

有一點不同的是,基督教認為人要面對兩次的死亡:肉身的死和靈死。屬靈的死亡,就是人離開了神,不能對屬靈事務做出反應,或者對這方面的刺激完全喪失感覺(弗二1-2)。「第二次的死亡」是和肉體死亡是分開的。這死亡是無窮懲罰的時期。[18] 永死是完全的隔絕,是無止息的刑罰與神永遠隔絕,在身死時靈也死亡,個人永遠落到失喪的地步。這是最後的現象。[19] 人是有永活的可能(藉吃生命樹的果子),但是罪使他失去原來的可能性。[20] 林前十五21,保羅點出肉身的死亡是由罪而來。這意味著人被造有永遠活著的可能。但人的不朽並不是與生俱來的。如他未犯罪,他可以享受生命樹而得著永恆的生命。因此,對人來說死亡是某種陌生而有敵意的事。[21] 不過對基督徒而言,因基督救贖的原故,我們不用面對靈死。[22] 雖然我們仍要經歷肉身的死亡,但我們深信在新天新地的日子肉身會復活,而且復活後的身體是不朽壞的。相反,在日本人的思想中,死後只有靈魂到他世裡,肉身是不存在,也不能復活。

四、靈魂的觀念

日本人

靈魂原本是來自外來到人體中,有時是游離的外來靈魂,這稱之為「魂」。這個魂靈可以說是表明生命存在的靈魂依附體,通常在人體中並不外露。靈魂原居於海中、山中、天空中,由它的保管者搬運至人體。[23] 日本人認為人的靈魂有兩種:生靈和死靈(亡靈)。亡靈是死後離開人體的靈魂。死後通過人的祭祀而變成神,[24] 稱為ほとけ)。靈魂的狀態不是一直維持著。與肉身分離的靈魂是不潔和邪惡,但經過自然和淨化(宗教儀式、葬送儀式和供養儀)可以把靈魂昇華/提升,而成為神祇(成佛)。因此他們希望可以早日把遺體消滅讓靈魂可以得到淨化,使亡靈成為神祇守護子孫。這稱為「靈魂昇華說」(Sublimation of the Souls[25] 日本人相信人的一生以及死後的祖靈化,都是在統治神所管轄的自然神的庇護下展開。下圖表示日本文化中的神與人關係。

圖一:神與人的關係圖

圖中的圓環顯示,一般的人結束了圓環的上半部分所表示的一生,進入下半個圓環,在子孫們的供養下開始祖靈化的過程,最終從祖神變為氏族神。對日本人而言,這個圓環中所包含的一切是最為完美的人生方式。但是從圓環中彈出的靈魂,很多時都是在自然神的庇護下奔赴他界得重生。這些神靈常與自然神合謀作祟於那些讓自己陷入如此境地的人,給他們帶來不幸。天地變異和人的患病就是緣於此。[26]

基督教的回應

在討論基督教和日本人的靈魂觀是有一定的難度,因為單是基督教對死後靈魂的狀態已有不同意見。基督教相信死後靈魂在肉身未完全復活之時會進入居間狀態。對於靈魂在居間狀態以是什麼樣的形式存在,有不同的說法。正統派相信某種身體與靈魂的二元論,因此堅持人的部份不會死亡。死亡是身體和靈魂的分開。當身體開始分解時,非物質的靈魂以一個有意識、有位格的方式繼續存在。基督第二次再來時,將會有一個更新或改變過的身體復活,與靈魂再次聯合。[27] 自由派堅持靈魂不朽,拒絕身體的復活的觀念,不相信基督會帶著身體再臨。相反,新正統派卻認為靈魂不滅非出自聖經,他們期待身體復活,但這身體與「肉體」不同。除了肉身之外,並無另一永活的實體。[28] 重洗派和安息日派則相信魂睡說(soul sleep),認為人死後靈魂就在睡眠的狀態(無意識的)。[29] 天主教的煉獄說認為人死後,個人永遠的身份就須決定。靈魂會意識神的審判,看他是否有罪,就有三個去處:天堂(人在恩典之內,已告解悔罪,完全潔淨)、地獄(惡人被判永刑,永遠失喪)和煉獄(中間狀態;雖蒙赦罪,仍有罪惡,屬靈不完全者)。[30] 天主教把居間定義為「一個暫時受刑的狀態,是為那帶著神的恩典」。[31] 猶太拉比主張立即復活(instant reclothing),受造之物都在等候神兒子顯現。信徒既與主同死同復活,所以死後立刻得著復活的身體(即立刻轉至最後狀態)。[32] 也有學者把把居間狀態靈魂的情況分為有知覺(consicious state view)和無知覺(unconsicious state view)兩組共六個看法。[33] 在不同的說法中,筆者接受傳統的說法,即人死後靈魂與肉身分離,靈魂會以不同的存在形式到一個蒙福的地方與主同在,並等候肉身完全的復活。人體內物質與非物質的狀質是可互相轉換的。[34] 這說法是最為合理和合乎聖經。

 

在釐定立場後,我們可以看到基督教和日本人同樣認為當人死後,靈魂與軀殼分開時,靈魂也會到一個地方存留。而且靈魂都是有知覺的。[35] 不同的是,兩者對靈魂去的地點(狀態)和命運有所不同。很明顯,基督教所提到的「居間狀態」也可算是「天堂」,因為在那裡信徒的靈魂可以有意識地與神同在,只是肉身還未復活,所經驗的深度有分別。而日本人相信人死後到了他界,而他界就是大自然,所以在他們的思想中,沒有居間狀態的觀念,卻有亡靈回歸大自然的想法。命運方面,基督教相信在居間存在的靈是快樂地的。他們會繼續生長、學習、事奉和進步。雖然在居間狀態的生活未如完全復活後的,但仍比地上的好(腓一23)。[36] 相對地,在日本文化中,對靈魂在他界的命運沒有太具體的描述(除了有些靈可以成為神祗)。但有一點我們可以觀察到的是,有些靈並存在得並不快樂。正如在圖一提及從圓環中彈出的靈魂,會與自然神合謀對付世上對它不好的人。那就是說這些靈心中有恨、不快樂。這與在居間狀態中與主同在信徒的靈有很大的對比。另一個值得注意的不同點是,基督教認為靈是從神而來,而進入神所創造的肉身;而日本人認為靈魂是從外來到人體中,人的靈魂也是在大自然中游離的魂。

五、天堂觀

日本人

日本人抱有垂直的世界觀,這包括天上他界和地下他界。天上他界所設定的是神在天上統治人類的世界。這他界觀描述天上的神降臨世界,他的子孫(即統治者)死後回到天上,守護天子。這種天上他界觀非常重視天父神、日、月、星、雷、風等。把天上視為天國以及極樂世界。[37]

 

日本人他界觀的原型緣自於以採集狩獵為生的阿伊努人以及沖繩人的他界觀。其特徵:

n 儘管他界與現世是相反的世界,但基本上沒有什麼不同;

n 人到了他界變成神;

n 眾生皆有靈魂,死後靈魂都前往他界;

n 到了他界的靈魂重生後又回到人世,人永遠擁有生命

淨土真宗所倡導念佛往生淨土的往相回向思想,可以說是以靈魂到達他界後變成神的觀念為基礎而誕生。而再次回到人世用於利他教化的還相回向的思想則是以重生的觀念為基礎而誕生的。[38] 這世界觀和他界觀形成日本人信仰認知的基石:神、凡人和大自然形成和諧的三角相互關係。[39] 在日本文化中,「天國」可謂既在天上,也在人間(大自然)。「神」(かみ)不但代表在天國的神祗,也存在於人間古老文本和住在神社中的神,更加可以是人,或鳥、獸、樹、海、山,任何不平凡的生物。對日本人來說,天上的神也可以是一些邪惡和神秘的東西。所以日本人對「神」的定義是既廣而有彈性,而最好的概括理解是「神的神聖」(the notion of the sacred)。[40]

基督教的回應

基督教認為「天堂」一詞有三個不同的用法。[41]

1. 指整個宇宙「天與地」(創一1、太五18)。天οὐρανὸς是安置眾星的穹蒼(太廿四29),是空氣(太六26),是發出閃電(路十七24)和雨水(路四25);

2. 神的同義詞(路十五1821、太廿一25);

3. 神的居所(太六9、七21),人子也是從天上來的(約三13、約十四2-3),為信徒預備地方(約十四2-3),也是信徒永遠的所在(帖前四17),與父同在(約廿17、來九24)。

 

天堂是神與人相交之境地(啟廿一3),使我們能充分認識神(林前十三9-12、約壹三2)。[42] 因為惡的本源都被去除(啓廿10),所以沒有罪與苦(啟廿一4),並能榮耀神的本性(路二14)。[43] 天堂是神最完滿地彰顯祂為賜福而同在的地方。[44] 信徒可以在那裡安息(來四9-11)、敬拜(啟十九章)、相交(來十二22-24)和事奉(審判十二支派;太十九28、路廿二28-30)。[45] Erickson認為天堂是一個屬靈的狀態,因為神是個靈,所以不佔空間。但是身體的復活卻需要空間。所以天堂是另外一個領域,既是地方,又是狀態,而它主要是狀態(蒙福、無罪、喜樂和平安)。[46] Grudem卻形容天堂是一個地方,而不單是一種心思狀態。[47] 因他認為復活的身體是更新之受造界的一部份。神起初所創造的一切是「甚好」(創一31),神將不會全然摧毀這個物質世界,使它與神起初創造時的旨意一致。所以在新天新地裡將會有一個完全美好,再次是「甚好」之地。而我們會將會再次擁有一個在神眼中是「甚好」的身體,用它來完成神起初將人放置在地上的目的。[48] 物質的受造界將被更新,我們將繼續存活其間。除了天的更新之外,神還要造一個「新地」(彼後三13;啟廿一1)。[49]

 

在天堂觀的對話中,基督教和日本文化都有一個共同點,就是相信人生的終結(τελος)有一個去處。柏拉圖稱人的終結是「更似神」。[50] 基督教認為人的終結是萬物會回到神的國度裡,日本人則認為回到他界裡。[51]

 

在這兩個宗教的對話中,田立克給予一個很好的模範,「神國度」的概念是聯繫基督教和影響日本人死亡觀的佛教。田立克認為,基督教設想神所創造的世界創造是好的,而人的罪促使其墮落,成為罪人。因此,人最終的命運是個人性。日本的佛教則認為人最終的命運是超越個人的(transpersonal/impersonal,即無有)。世界是本體有限而人也是有限,所以人是在命運的巨輪上於自我肯定、蒙蔽和痛苦中打轉。[52] 在神的國度裡,基督信徒是參與在其中,大自然的一切是讓人去享用。[53] 而對日本人認為人與大自然是身份的關係,兩者在互不干擾的關係中共存,因他們相信即使在最微小的部份,也成為整體的合一的重要元素。[54]

 

筆者認為在天堂為「神國度」的觀念在基督教和日本文化中並沒有很大的衝突。儘管田立克指出基督教,基督徒是參與其中,而日本文化卻認為是身份的關係。筆者認為這其實反映是一個融和的概念:人原本是參與(或享用、管理)在神的創造,但因罪的原故,不但失卻與神的創造世界那和諧的關係,也失卻了作神兒女的身份。在神護理的概念中,人其實也是整體大自然的重要元素之一。因此,在兩個宗教觀念中,所不同的是對生命終結的向度。基督教是線向的,指向神新天新地的國度,信徒擁有永恆的生命;而日本文化是巨輪的巡環,人只是永遠有生命,但這生命卻非永恆的。

 

六、地獄觀

日本人

日本人對他界有三種不同的分類:

1. 地下他界:即「黃泉國」,它與地獄聯在一起。日本人認為黃泉國是又穢又醜又混亂的。[55] 因此與其接觸會帶來罪和不潔。而靈魂會在這個骯髒的地方接受永劫鍊獄的旅程;

2. 山中他界:這個地方是和遠方的山和山谷相連,又或者在海上的島。[56] 通常在山中生活的人會相信「那個世界」會在山中。而山神是他們的祖靈,而且牠們是十分可怖的。日本人認為自己死後會回到山中的淨土那兒。因此在城市周邊都會設置「靈園」。正因為日本人的他界觀與山有很密切的關係,因此在城市中墓園的名稱都會與山有關連,好讓死者的靈在那兒停留;

3. 海上他界:靈魂會到海的彼方去。這海上的死後世界有稱為「常世」,也有被為「蓬萊之國」,有時也會被稱為「龍宮」。[57] 日本人相信人的生育與海的漲潮對應,人的死亡與海的退潮對應。

山中他界與海上他界有一定的相同。在給人山珍海味同時,也是給人帶來禍害的神以及邪惡靈的居住之地;兩者都是死靈與祖靈的居所,是靈魂的原鄉。兩者不但都有著具體被視為淨土和地獄的聖地。[58]

 

在他界的靈魂仍能與現世有聯繫。日本人認為他界與人所在的現世之間有一個境界性的空間,他界的神靈出沒於此,現世中的人也從這裡進入他界。如高山被視為天上的他界與現世之間的境界性空間,有時長在山上的一棵樹也被視為進入與天上他界的境界性空間。而水平綫因看似沉浮於海面,因此,人們認為它聯結著海上他界和地下黃泉。[59]

圖二:他界的空間位置

 

現世與他世有三個特徵:[60]

1. 他世的時間與空間尺度與人世完全不同;

2. 現世的人和他界的神都有靈魂。因此他界和現世有同一性或者說連續性;

3. 現世的人與他界的神靈相互聯繫。現世的人幸福或不幸取決於神靈的作用。他界中神靈的存在方式取決於現世的人所舉行的祭祀等禮儀活動。日本人相信人死後的三十三年或四十九年便會完全昇華變成地域神祇,稱為「祖靈」或「神」,守護著家族的福祉。但若那靈魂有未完成的心願、或要報仇、或感到嫉妒、又或者沒有得到安葬,其靈魂便會停留在現世。所以必需供養過身的家人,這樣就可以令亡靈由仁慈的靈,化為祖靈,再而變為農耕神祇。

 

現世的人迫切地向他界的神靈探問自己的命運。反之,他界的神靈也迫切希望向現世傳達自己的意志。幫助俗世的人實現這種願望。由現世進入他界的就是具有巫師特徵的宗教神職人員。另一方面,他界神的意志則通過處於神的眷屬地位的護法神,以及神的使者──動物等來傳遞給現世的人。有時,神也通過或直接依附於人身、或使自然界發生異常變化的方法向現世的人傳達自己的意志。[61]因此,日本人面對天然災禍時的回應是しょうがない「沒有法子」。這不真正是因為他們是居於一個地震帶的無奈,而筆者相信更多是因為他們的世界觀而產生的。而事實上在日本人的災因論中,他們認為超自然秩序混亂的發動者是神靈作祟,原因是要懲罰人。所以,東京者知事石源才會發出「天衍論」。

基督教的回應

在兩個信仰文化中,對地獄都抱有負面的觀點。兩者都認為地獄是亡靈受苦的地方。日本人認為那兒是不潔、有罪、可怖,接受永劫試鍊的。而基督教認為地獄是惡人永遠有知覺地受懲罰的地方,[62] 進到永火裡接受永刑(太廿五4146),到無底坑去(啟九1-211),在那裡哀哭切齒(太廿五30),晝夜不得安寧(啟十四9-11)。神的忿怒在他們身上(羅二5),受第二次死的苦(啟廿一8),永遠沉淪和被滅絕(帖後一9)。[63] 在那裡刑罰是無窮的(賽六十六24、可43-38)。跟永遠與主在一起是相對的。[64]

 

在分析過兩者的天堂觀和地獄觀後,我們要問一個問題:由誰作最終的決定一個死後的靈魂到天堂或是地獄呢?從上文,我們可觀察到在日本人的思想中,儘管也有天堂和地獄的觀念,但人死了似乎並非可以直接到天堂(極樂世界)。從日本人對他界的三個分類,我們大約可以觀察他們認為死了的人都會到地下他界,葬在山中或城市的人會到山中他界,而葬在海中的人會到海中他界。至於誰能到極樂世界,決定權不在死者(不論其生前的行為或信仰),而是在其後人祭祀的程度。相反,基督教很明確表明最後審判的主權在上帝。這是祂在歷史上許多賞義罰惡之舉的高潮。神不但賜福並拯救那些向祂忠誠的人脫離危險(如亞伯、挪亞、摩西、大衛);祂也時刻審判那些持續不服和不信的人(包括洪水、巴別塔的分散等)。在看不見的屬靈領域裡,神還審判犯罪的天使(彼後二4)。[65] 信徒知識越多,責任也越大,所受的刑罰也越重(路十二47-48)。[66] 不過,神是「那不偏待人、按各人行為審判人的主」(彼前一17)。在最後審判中的一項最大的祝福,乃是聖徒和天使將要看見神絶對純潔的公正,彰顯在百萬人的生命中;這將使人讚美祂直到永遠。[67]

 

上帝是公義的主,同樣,在祂手中沒有轉動的影兒。對不信不義者的結局,聖經從來沒有表示他們有第二次機會,卻清楚表明不義者永刑的肯定(太廿五41)。在財主和拉撒路的比喻中也可顯示兩者狀況的絶對性及不相往來。[68] 而永遠與主相隔,是恐怖的孤寂。[69] 而這一點卻跟日本文化不同,因他們相信現世和他世的人是可往來的。而且亡靈的結局是可藉祭祀儀式的程度改變。

 

七、結論

當日本這「福音硬土」遇上基督教的末世論時會是如何呢?從以上的宗教對話中,筆者喜見兩者在死亡觀上都有對口的地方。兩者也有天堂和地獄觀,兩者也相信死後靈魂不滅而且有一個終極的去處,相信死亡有一定的意義。不過,日本人對死亡抱有矛盾的心態。一方面既明白死亡有「真理」的意義,抱積極的態度,甚至美化死亡。可是另方面對死亡又感到恐懼。筆者認為這矛盾的心態跟對死亡的主權者的認識有關係。基督教相信上帝是公義的主,在末日有公義的審判並信徒可享有永遠與神同在的快樂。相反,日本人相信人是有限,人生的終極也是無奈地徘徊在人生的巨輪中。生、死似乎都不在他們可確知的範圍內。後人祭祀使先人成神反映了日本人對集體主義的重視。終極命運不是一個人的事,而是關係整個宗族。不過,因信稱義的基督教也不代表高舉個人主義,因為神定意在末日的時候各國各族的人到來歸榮耀給祂。基督教比日本人的神國度觀念更廣。田立克表示基督教「神國度」的標記帶來社會巨大的改變,這是日本佛教極樂世界的觀念不能帶動日本社會需要的有效改變。[70] 筆者認為這改變就是日本人對屬靈需要的改變,對找到真正創造大自然者觀念的改變。

 

(全文8452字)


八、參考書目

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[1] Alister E. McGrath. Christian Theology: an introduction (Oxford, UK; Cambridge, Mass., USA : Blackwell, 1994), 460-1.

[2] Veli-Matti Karkkainen,. An introduction to the theology of religions: biblical, historical & contemporary perspectives (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 2003), 25.

[3] 這樣的信徒可以稱為「隱名基督徒」(anonymous Christians)。

[4] Joseph Motte,侯景文譯:《天主教史》卷三(台中:光啓),頁121

[5] Paul Tillich. Christianity and the Encounter of the World Religions. <http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=1557&C=1391>

[6] 五來 重:日本人の死生観》(東京:角川選書,1994),頁10

[7] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》(南京:南京大學出版社,2005),頁147

[8] John Bowker《死亡的意義》(台北:正中,1994),頁330

[9] John Bowker《死亡的意義》(台北:正中,1994),頁328

[10] 日本人通過切腹自殺以證明自己是死亡之主人。

[11] John Bowker《死亡的意義》,頁329

[12] John Bowker《死亡的意義》,頁331

[13] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三(台北:華神,2002),頁483

[14] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁484

[15] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁487

[16] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》(香港:真理基金有限公司,2008),頁18

[17] 例如在<藉著雨點說愛你>一片中,男主角每每在微雨的春日便如感受到妻子回到自己的身邊與自己和兒子生活,這反映了日本人對大自然和先人靈魂結合的想法。另外,在<禮儀師的奏鳴曲>一片可觀察到日本人一方面認為死亡是不潔的(認為禮儀師一職是污穢的),但替故人化妝的過程中,家人都會在場,反映了日本人對先人離去的重視── 也突顯其矛盾,一方面怕死亡的不潔,但又期望先人能成為「神」保守家人。

[18] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁484

[19] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁16

[20] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁17

[21] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁486

[22] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁489

[23] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁146

[24] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁149

[25] 五來 重:日本人の死生観》,頁252

[26] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁168-9

[27] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁491

[28] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁492

[29] 他們以徒十三36節、林前十五6182051及帖前四13-15作為聖經根據。

[30] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁22-23

[31] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁496

[32] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁24

[33] 這是Habermas & Moreland把五個新派觀和一個傳統觀點作分類和分析。詳見Gary R. Habermas & J.P. Moreland, Beyond Death: exploring the evidence for immortality (Wheaton, IL: Crossway Books, 1998), 225.

[34] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁503

[35] 在日本的葬儀中,家人會在死者的者的頸上掛上一個名為「頭陀袋」的東西,也會給他一枝仗和笠,讓死者可以在展開永劫之旅程時減輕痛苦。從這可見日本人認為死後靈魂是有知覺的。

[36] Gary R. Habermas & J.P. Moreland, Beyond Death, 231.

[37] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁139

[38] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁138

[39] Byron Earhart H. Japanese Religion unity and diversity (Belmont: Wadsworth, 1982), 7-8.

[40] Byron Earhart H. Japanese Religion unity and diversity, 8.

[41] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁573-4

[42] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁574

[43] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁56

[45] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁576-8

[46] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁579

[47] 當聖經描述耶穌升到天上去的時候,整段敘述的重點似乎就要說明一個事實── 祂去的一個地方(路廿四51;徒一911)。司提反殉道前看到耶穌站在神的右邊,他看見的不是狀態的象徵,而是真實的屬靈維度。耶穌也說得十分清楚(約十四3)。古德恩著:《系統神學:教會論與末世論》,頁309

[48] 古德恩著:《系統神學:教會論與末世論》,頁309-11

[49] 在更正教中,關於地是會被完全摧毀而以新的取代,或只是改變而更新並沒有一致的說法。信義會的學者強調將會有全新的創造,但改革宗的學者們則強調經文只是說現今的受造界將會被更新。以上說到的地被震動和挪去、先前的地會消逝等經文,可能只是指地在目前的存在形式,而不是指其存在的本身,甚至彼後三10所說的「燒盡」都可能不是指整個地球,而只是指地表部分而已。古德恩著:《系統神學:教會論與末世論》,頁310

[50] Paul Tillich. Christianity and the Encounter of the World Religions. <http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=1557&C=1391>

[51] 這思想是深受佛教涅槃思想的影響。

[52]the existence of the world presupposes “an ontological fall into finitude” and the human being is “a finite bound to the wheel of life with self-affirmation, blindness and suffering.” Paul Tillich, ‘The Dynamic-Typological approach to religions’ in An introduction to the theology of religions: biblical, historical & contemporary perspectives, ed. Veli-Matti Karkkainen (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), 233.

[53] 這當然包括管理的觀念。

[54] Paul Tillich, ‘The Dynamic-Typological approach to religions’ in An introduction to the theology of religions, 233.

[55] 五來 重:《日本人の死生觀》,頁35

[56] 五來 《日本人の死生觀》,頁58

[57] 五來 重:《日本人の死生觀》,頁175

[58] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁140

[59] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁141

[60] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁143

[61] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》,頁145

[62] 古德恩著:《系統神學:教會論與末世論》,頁300

[63] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》,頁63

[64] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁589

[65] 古德恩著,張麟至譯:《系統神學:教會論與末世論》,頁292-3

[66] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁592

[67] 古德恩著:《系統神學:教會論與末世論》,頁298

[68] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁587

[69] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三,頁593

[70] ‘In Christianity, the “symbol” of the kingdom of God is “directed toward a radical transformation of society.” The idea of Nirvana does not offer incentive to effect changes so badly needed in the Japanese society’. Paul Tillich, ‘The Dynamic-Typological approach to religions’ in An introduction to the theology of religions, 234.

 

 
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