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魏文俊:閱讀報告:潘霍華的教會觀 PDF Print E-mail
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Saturday, 10 December 2016 12:55

閱讀報告:潘霍華的教會觀

推介人:郭鴻標博士
作者:魏文俊

1.引言

本閱讀報告中的閱讀資料共九份共同主題為潘霍華的教會觀。本報告分為兩部份:整合閱讀資料要點及評論資料的優劣。

2.整合部份

當論述潘霍華的教會觀,就不能少了對教會與社會、國家的關係,以及教會在當中的角色的論述。在各份閱讀資料中,各學者以其角度闡述潘霍華的教會觀。筆者將按閱讀資料的論述角度粗略將之分為聖經進路、教會角色進路及應用進路三組,整合各份資料的內容。

2.1.聖經進路

KellyNelson以潘霍華詮釋聖經的進路及態度為基礎,論述其教會觀。潘霍華重視聖經是由於他視聖經為上帝的話語。[1] 他曾在歷史批判和聖經光照間掙扎,最後確定以基督為中心的進路解經,[2] 奠下了處理教會觀的方向。教會是以「基督以教會群體的方式存在」,[3] 其信心是以愛的行動和關心社會表達,並宣講救贖和自由。[4] 在《倫理學和《獄中書信中,潘霍華責備教會犯下沉默的罪、忽視了自身於社會的角色。[5]

在《追隨基督中,潘霍華批評教會失落了基督的形象[6] 他以登山寶訓中的八福詮釋教會的任務,指出教會應跟隨耶穌,讓教會在受苦中得到喜樂、尊嚴和生命。[7] 另外,約八32是革命性的宣告,不但揭示了宣講真理的困難,[8] 更暴露了當時的政治遠離了耶穌的教導。[9] 客西馬利園的禱告更是指引教會從上帝而來的愛是要他們明白,[10] 為何與受苦的人一起受苦是神聖的。[11]

2.2.教會角色進路

Ligus引用潘霍華的不同著作,討論教會與國家在服從和對抗上的關係。[12] Ligus指出,潘霍華的教會觀中,教會必須清楚自己的界限,才能讓世界認識上帝。[13] 在《追隨基督》中,潘霍華指出耶穌在登山寶訓上提及的,就是降服和順從。因我們已承受重價恩典,故作為基督真正教會最適當的回應就是為基督的緣故受苦。[14] 一個服從的可見教會,會愛仇敵如弟兄、接納敵人,並以宣講展現耶穌基督。[15]

潘霍華早期認為國家權力是從上帝而來的,故基督徒應該服從。[16] 但在後期的《倫理學》中,潘霍華將基督徒的關注責任放在自己與上帝的關係中而服從與責任自由息息相關[17] 另外,基督徒也要像基督一樣,自願接受罪愛為他者負上責任。[18]

Tietz的文章主要分析潘霍華早期及晚期著作中有關教會的政治議題,從而找出教會應有的政治任務。

早期潘霍華跟從路德宗思想,認為教會的作用是保存秩序和公義,從而治理和保存世界。因此,教會有三重政治責任,包括政治宣講、社會行動和直接政治行動。[19] 而直接政治行動並非常態行動,必須由教會小心決定。[20]

在後期,潘霍華以上帝的四個任命作為祂將權力授予地上的領域。[21] 四個領域各按其職教會的責任是提醒政府必須與基督同工,因其權力是從上而來的。[22] 最後, Tietz總結教會的四個政治目標,看似與潘霍華早期所提出的類近,卻是更具體的提議。[23]

Harasta主要以潘霍華的《行動與存有》和《倫理學》闡述在潘霍華的眼中,教會如何活出同時罪人和義人的身份。[24] Harasta相信,作為舊路德主義者(old Lutheran),潘霍華應持守這信念,應視教會中的個人和群體的純潔與不純潔是共存的。[25]

教會是透現真正行動與存有的唯一地方,雖然罪破壞了人與神的關係;但透過與基督聯合,每一個信徒與神建立關係,[26] 教會群體就有了新的存有方式。[27] 然而教會是「孤獨地在阿當裏」,也是在結構的罪中。[28] 基督的死啟示了全人類都在罪中,而恩典就告訴基督徒基督的死是罪的唯一解決方法。[29]

「在阿當裏」與「在基督裏」是對立的,[30] 但透過在《倫理學》深化「在基督裏的概念潘霍華解決了這對立性。[31] 他強調基督的道成肉身、犧牲和復活就是祂行動與存有的聯合,[32] 這是教會作為基督可見身體的特色,[33] 也展示了人和真實世界並沒有離開基督的形象,因此教會要不斷宣講基督。[34] 一方面,教會要認識自己的罪,同時,也要宣認罪已被基督勝過。[35] 唯有信心,才能驅使教會去認識自己的罪。[36]

鄧紹光就潘霍華的《聖徒相通》作出兩點思考。[37] 首先,他提出《聖徒相通》的教會論是社群神學,而兩者有「一種詮釋循環的關係」。[38] 他從知識論的角度,指出潘霍華的教會觀屬於「啟示先行」,也就是說不能離開教會建立教義。[39] 故此,鄧紹光認為,教會就是「社群性的實在的具體展示」。從這進路分析,聖徒群體就分為「自身」和「與基督、聖靈之間」的社群性。[40] 故潘霍華早在《聖徒相通》已經建立了一套社群神學。[41]

此外,鄧紹光亦提出教會成為上帝啟示實在的可能性。這跟基督與教會的關係有關。[42] 「教會就是基督的臨在」,亦即教會成為了上帝實在的啟示[43] 這種關係是從本質來理解,而不是時間,即強調基督的人性把阿當裏的人轉化成在基督裏的人。[44] 而聖靈就在這基礎上建立教會、讓教會成為實在。[45]

2.3.應用進路

Richardson在文中主力論述潘霍華《聖徒相通》中展示的教會觀[46] 如何應用到南非教會上的南非教會承受着上世紀種族隔離問題的影響,[47] Richardson就認為兩位神學家的教會觀是解答解答現在南非教會問題的出路,也是他文章的結論。[48]

雖然南非和潘霍華身處的德國境況不同,[49] Richardson也提出了南非教會可從潘霍華神學中借鏡之處。潘霍華拒絕信仰個人化和私有化,[50] 因教會是一個集體的位格。[51] 教會要讓世界看見,就要認清自己的角色、[52] 承認基督的存在是最重要的。[53] 只有透過基督,才能讓世上得到真正的和平,教會也才能成為一個為他者的群體。[54]

Richardson將潘霍華和候活士的教會觀稍作比較,Richardson認為兩者的教會觀有相似之處,[55] 一方面候活士認為教會必須堅持讓世界面對真理;[56] 同時,他警告教會視世界是基督徒安全的地方是危險的,故他視教會與世俗力量組織成聯盟錯誤的。[57]

透過研究潘霍華的參戰態度,李文耀嘗試找出潘霍華對參戰神學原則,從而看今天教會介入公共議題應採取何種態度。

早期,潘霍華實踐「愛的原則」是重要的,[58] 若參戰是無可避免下的決定,就必須要處理「誰是鄰舍的問題此時他以「敵我分明」的原則認為上帝的旨意能在相同原則下作出不同程度的實踐。[59] 中期,潘霍華就以「跟隨耶穌即作和平的見證人」作神學原則,認為信徒最重要是作出恩典與服從並重的行動。[60] 這不是依靠反思得到的,教會有被呼召出來宣講和平、作見證的責任。[61] 晚期,潘霍華要求參戰的基督徒活像「真正基督跟隨者」。基督的跟隨者就要放下自我、[62] 藉基督戰勝死亡,並過着每天自我否定的生活。[63] 參戰與否跟服從和責任有關,但跟隨基督者必須甘願替代他人、負上罪責,從而回應他者的訴求。[64]

潘霍華對參戰的關注從始到末也沒有改變,他關注的是「上帝的旨意」、基督的吩咐,也就是人要活出上帝「為他者」的形象,並藉基督具體地表達出來。[65] 如果以這點審視教會介入公共議題的必要性,李文耀認為答案是必須的。[66] 教會必須透過宣講、教會秩序及信徒生活,讓「基督的實在」切實地執行。[67]

Vinoth分析教會於第三世界中的宣教活動評估當代的世俗制度能怎樣貢獻教會。教會的宣教策略往往引發第三世界的文化衝突,不但讓教會和當地對立,更割裂了信徒和文化的關係。[68] 神學界應打破以往束縛探索世俗主義對宣教、門徒訓練等的好處、找出平衡。[69]

潘霍華要求信徒對基督忠誠,Vinoth認為這能提供出路。對潘霍華來說,一方面有信心的基督徒就是參與在受苦的上帝中,並活在世界裏。[70] 而在十字架上展示的救恩歷史,讓人真切地得到保證:他們的抗爭是有價值的;[71] 另一方面,聖經讓我們看見人有上帝的形象,每人的權利都是與生俱來、不可侵犯的。[72] 然而平等必須包含上帝對人類的愛,否則就只是政治激進的概念。[73] 故此,教會要讓世界看見基督的信息,並證明社會是可以被轉化的。[74]

回到第三世界的場景,神學家要做的是要協助基督徒在他們的專業範疇中尋找他們的召命,同時,基督徒也要協助神學家直接找出世俗哲學對平信徒的挑戰。[75] 這樣,教會才能避免犯過往的錯,讓基督信仰真正在世俗主義中站立得住。[76]

Bedford-Strohm認為神學必須談及上帝如何在歷史中勝過逼迫的行動,故以馬丁路德和潘霍華的神學思考教會參與政治的問題。[77] 首先他提出四種基督教神學的政治倫理模式,[78] 當中公共神學模式(Public Theology Model)Bedford-Strohm最認同的。[79]

Bedford-Strohm認為路德釘「九十五條」的行動和推動教會關顧貧窮者角色的立場,[80] 以及潘霍華對教會責任和教會與國家的關係,都是在教會歷史上的公共神學和先驅。[81]

公共神學如何處理貧窮的問題?Bedford-Strohm參考了德國教會「公義參與」(Just Participation)的建議。[82] 「公義參與」為消滅貧窮提出實際的策略,裏面指出貧窮應包括肉體和心理上的受苦,同時包括了在社會上的參與[83] 「公義參與提倡分配公義,讓每位市民脫離被壓榨者的角色。[84] Bedford-Strohm認為耶穌基督的教會必須尋求公義[85] 「公義參與是現在的教會可參考的做法

3.評論部份

上述九位學者從不同角度討論潘霍華的教會觀,本部份以下列各點為基礎,對各資料稍作評論。

3.1.潘霍華以基督為中心的神學

在九位學者中,有的是要解決當前教會面對的處境、回應時代的需要;有的以神學角度探討教會的角色、讓教會作深入反思;有的回歸聖經,找出潘霍華神學的聖經依據。他們各從不同的角度闡釋,但都能抓住潘霍華神學的關注點:基督的命令。

誠然,潘霍華的一生並未有系統地整理一套神學鉅著,以致我們能對他的神學思想有整全的認知,只能在他的著作中探索。他的神學思想與基督的命令息息相關,不論是《追隨基督》、《行動與存有》、《倫理學》等,都反映潘霍華重視基督的吩咐。每當他提及教會的使命、身份時,每每離不開教會。對他來說,基督是一位「為他者」,因此,我們不難理解作為地上「基督的臨在」,教會於社會的使命,就如上述多位學者所言,是與真實世界連接的橋樑就教會與社會國家的關係而言,教會就有扶助軟弱者、提醒國家自身角色的使命。

正如KellyNelson的文章所論述的,潘霍華的神學關注,是基於他對「登山寶訓」、客西馬利園經文的重視。當中「登山寶訓」更是極其重要的耶穌基督於「八福」論述的,就是當代學者應用潘霍華神學到教會現今角色的基礎。因此,雖然如VinothRichardson等並非以潘霍華對「登山寶訓」的理解作研究基調,但是,在他們的文章中,仍然看見他們要求現今教會要成為「為他者」的基督。從這點我們看見潘霍華的關注並沒有改變,就好像李文耀所說,潘霍華重視的是「上帝的旨意」,透過啟示就讓人知道和承認上帝的存在、按着上帝的形象生活,並把「為他者」的位格性活出。而這啟示,正正是上帝藉基督啟示,與人與基督得以相遇。[86] 故此,如Bedford的學者就清楚指出教會不可以逃避耶穌於馬太福音二十五40中的教導,[87] 必須以基督的形象於世上生活。

筆者認為,潘霍華的教會觀或許與鄧紹光所說是社群神學,但更重要的,是潘霍華的基督論與教會觀密不可分;透過了解他的基督論,我們就能更清楚了解他的教會觀,是「為他者」而存在的。

3.2.教會群體外在性的界限與自由

承上一點,教會群體的外在性,不同學者都詳細地闡釋了。在潘霍華早期的著作《聖徒相通》裏,他指出本來是罪人的基督徒,必須透過基督才能解決罪的問題。同樣,透過基督,原本在罪中相通的集體位格的人被歸入基督的人格中因此聖徒才能相通。這是為教會群體必須學效基督關心有需要的人的重要原則之一。經濟上的缺乏者一般會被視為社會上有需要的人,在各份資料中的學者顯然也涉及了這一點但在當中,筆者尤其欣賞Bedford引入「公義參與」對「貧窮者」的理解,這擴闊了我們對缺乏者的理解。的確,除了經濟,公共事務的參與、人的感受也是「貧窮者所缺乏的。因此,教會要消滅貧窮,就不再只是經濟上的「滅貧」,而是活出基督「為他者」的形象扶助心靈軟弱者。

筆者認為,在各學者中就未有太多觸及到潘霍華《創造與墮落》對教會界限與自由的論述。誠如3.1部份所提及,學者將教會觀與基督論連繫,這切合潘霍華的神學思想。可是,在《創造與墮落》中,潘霍華指出教會群體有其界限,在群體間因着愛接受彼此的間限,正正是團契的雛形。[88] 教會群體不但要捨自我、擔當彼此的界限,更要進一步融入世界裏。如果教會群體過於自我,就會讓教會群體的關係、教會群體與社會的關係瓦解。這種捨棄,KellyNelson也提及上帝為人自由地選擇了與受苦的人一起受苦。[89] 在《創造與墮落》裏,潘霍華更細緻地指出沒有與他人相遇的自由,並非真正的自由。而上帝就藉着基督啟示人知道祂「為他者」人格。[90] 這不但重新定義「自由」的真正意思,更解釋了教會群體與社會接觸、關心軟弱者的必要性。

總的來說,教會群體跟隨「為他者」基督的外在性,不是純粹的跟隨,更是要明白要運用自己的「自由」,與社會上有需要的人接觸,並以愛接納他者的界限、成就愛的團契。

3.3.研究範圍影響對潘霍華神學理解

其次,學者們選取哪些潘霍華著作也影響了他們的理解。有些是以單一的著作為基礎,如Richardson、鄧紹光主要選取《聖徒相通》作研究;也有些是以較數本較重要的著作為基礎,如Eva選取《聖徒相通》、《行動與存有》、《倫理學》,Ligus則選取《追隨基督》、《團契生活》和《倫理學》等。儘管上述學者在文中都對潘霍華的原著下了一定功夫,然而,正因為潘霍華短短一生的思想都有不少的轉變,單單選取某些時期的一、兩部著作研究,就很可能有產生以偏概全的謬誤。如果以相關神學理解應用到今時今日的教會上,就有可能誤導了信徒群體了。

相對上,一些學者能較有系統地將潘霍華的著作分為不同時段選取該些時期較有代表性的作品就能較全面地剖析有關的思想轉變,得出更準確的結論。如Tietz集中研究教會與政治的關係,就將潘霍華的著作分為早期和晚期,而當中更不乏《國家與教會》、《猶太人的問題》和《甚麼是教會》等重要文章;另外,KellyNelson分析潘霍華的釋經方法時,亦按時序選取他的著作,如《聖徒相通》、《倫理學》、《獄中書信》等;而李文耀更是將潘霍華的著作分為早、中、晚三期,細緻地研究其思想轉變。

當然,要所有研究潘霍華的學者先歸納其所有作品,然後才下定論是不合理的要求(《創造與墮落》似乎就沒有包含在各份資料中了);然而筆者認為這要看研究的主題。假使是研究單一的著作、觀察其思想,那則可以選取一部作品為主體。可是,若不希望片面地理解潘霍華的教會觀,那選取他不同時期的重要著作就是必要的。

3.4.對潘霍華生平詮釋的影響

另外,據筆者觀察各學者的文章,他們對潘霍華生平的詮釋大大地影響了對其神學的理解。承上文所提,潘霍華沒有一本完整的神學鉅著以致研究潘霍華神學只能從其著作中歸納要點。這使潘霍華的生平,特別是潘霍華回到德國,於祕密組織中參與活動的內容,就變得十分重要了。他有否參與暗殺希特拉,不同學者都有不同的理解。如ChristaineLigus認為潘霍華參與了刺殺希特拉的行動;[91] HarastaBedford-Strohm、李文耀均認同潘霍華有對抗希特拉的態度。[92]

我們必須承認潘霍華確曾參與一些有關的反抗政府的活動中。所以,我們不能否認他的教會觀中有「對抗政府」的意識筆者並沒有深入研究他是否參與或知悉「暗殺」希特拉的行動,故不作冗贅。但是筆者認為某些學者在為潘霍華的教會觀下定論前,已被這件未能下定論的事件影響其判斷以致有可能誤解了潘霍華的神學。如TietzLigus般的學者會認為潘霍華的信息是教會要抵抗政府,甚至使用暴力推翻不義的政府;相反,一些較保守的學者則會猜測潘霍華不支持以暴力抵抗政府故他應會要求教會順服不義的政權繼續宣講基督以上帝的話提醒政府

誠然,作為路德宗的神學家,潘霍華的神學看出「兩國論」的一些端倪:在一方面,潘霍華肯定政府權力是從上帝而來,也強調服從政府服從的必要性、等候上帝的審判;但另一方面,潘霍華又認同教會的三個政治任務:宣講基督、直接提醒政府和抵抗政府。這種「經驗的教會」與「實質的教會」的教會觀影響潘霍華的行動而第三個政治的「關鍵時刻」為何,學者們莫衷一是,但可以肯定的是他的終末觀依然清楚地劃分「終極」和「次終極」。前者是「上帝在基督裏啟示的實在的終末完成」,後者就是地上的各項生活目標,信徒群體是於「次終極」裏為「終極」作準備的。[93]

這樣看來,我們實在無法重組歷史,從而知道潘霍華是否真的參與或知悉暗殺希特拉的計劃雖然如此,筆者認為,無論是Tietz等學者,抑或是Bedford-Strohm般的學者,他們對於教會必須宣講基督關心軟弱者、向不公義的政權發聲從而活出基督的形象都是真知灼見。尤其是現今教會更須從潘霍華的教會觀借鏡,為社會上種種的不公義情況發聲、關心有需要的人,讓人「看見」臨在地上的基督。

3.5.小結

以上為筆者稍稍評論各份資料論述有關教會觀的評論,由於資料未有提及教會群體的內在性等潘霍華的神學思想,筆者則未有補充這部份。

4.結語

由於是次為閱讀報告,筆者只是根據過往閱讀潘霍華的著作評論之,也沒有引用潘霍華原文綜觀而言,九位學者都深入地論述了潘霍華的教會觀,對現今教會有一定的啟示。

全文字數:6461

5.閱讀資料及其他參考資料

5.1閱讀資料

李文耀。〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉。建道學刊39 (2013 1 )117-148

鄧紹光。〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉。山道期刊14( 2004 12 )72-80

Ramachandra, Vinoth. “Learning from Modern European Secularism: A View from the Third World”, Trinity Journal 12 (2003): 35-48.

Harasta, Eva. “One Body: Dietrich Bonhoeffer on the Church's Existence as Sinner and Saint at once.” Union Seminary Quarterly Review 62 (2010): 17-34.

Richardson, Neville. “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” Journal of Theology for Southern Africa 127 (Mar. 2007): 96-115.

Ligus, Jan. “Obedience or Resistance: The Legacy of Bonhoeffer.” European Journal of Theology 24 (Jan. 2015): 173-182.

Tietz, Christiane. “The church is the limit of politics: Bonhoeffer on the Political Task of the Church.” Union Seminary Quarterly Review 60 (2006): 23-36.

Bedford-Strohm, Heinrich. “Poverty and public theology: advocacy of the church in pluralistic society.” International Journal of Public Theology 2 (2008): 144-162.

Kelly, Geffrey B. and F. Burton Nelson. “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church.” Ex auditu 17 (Jan. 2001): 1-30.

5.2. 其他參考資料

李文耀。《為他者的存有:潘霍華的教會──倫理觀》。香港:建道神學院,2015



[1] Geffrey B Kelly, and F. Burton Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” Ex auditu 17 (Jan. 2001): 1.

[2] Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 3.

[3] “Christ existing as the church community”。潘霍華如此定義教會是因着聖經的推動。見Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 3-4

[4] 潘霍華認為,教會的真相就是耶穌基督,故必須學像耶穌於聖經中作拯救者的角色。Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 4

[5] 潘霍華認為教會沉默的罪,亦即是教會未有積極站起來的問題Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 8-9.

[6] Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 13.

[7] 潘霍華將信心與受苦的耶穌基督連結,認為登山寶訓是門徒訓練和十字架的滙合點、受苦的耶穌和基督徒群體聚在一起,讓耶穌耶穌宣告祂的跟隨者要在世界上被祝福。這是吊詭的,因為在受苦中喜樂、在死亡中的生命,唯有在耶穌裏可以成就。見Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 13-14

[8] 政治、社會等等層面上,宣講聖經中的自由是困難的,因為當時的人都將謊言當作真理,而教會正正缺乏了自由、勇氣和誠信對抗邪惡者。見Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 16-17

[9] 潘霍華的宣講直接暴露了當時政治領袖建立新世界秩序的矛盾:那只是一個烏托邦的思想,並且遠離耶穌對教會和社會應有的秩序。耶穌真正的教導是要基督的教會為了與軟弱者一起抵抗暴力、權力。見Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 18-19

[10] Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 22.

[11] 耶穌在客西馬利園的禱告,成為潘霍華的安慰信息,因為基督也未能避免為了他者而犧牲自己。基督既然自己也經歷了上帝的缺席,也顯示了上帝自由地選擇了與受苦的人一起受苦。Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 21-22.

[12] Ligus認為,潘霍華的《倫理學》將路德「兩國論」與耶穌連繫起來。見Jan Ligus, “Obedience or Resistance: The Legacy of Bonhoeffer,” European Journal of Theology 24 (Jan. 2015): 174

[13] 三個界限包括預定(Predestination)、上帝國(the Kingdom of God)和國家(state)。見Ligus, “Obedience or Resistance,” 175-177

[14] Ligus, “Obedience or Resistance,” 177.

[15] Ligus, “Obedience or Resistance,” 178.

[16] 潘華對國家的理解是以羅馬書13馬太福音十42-45作為基礎的。見Ligus, “Obedience or Resistance,” 178

[17] 服從與責任是相連的;服從與責任是與自由相關;沒有自由的服從是奴僕、沒有服從的自由是隨意的自我意志,這在基督中確定的。Ligus, “Obedience or Resistance,” 179

[18] Ligus, “Obedience or Resistance,” 179.

[19] 政治宣講包括直接的和間接的,前者是提醒國家本質是有其功能及界限的,後者則必須直接以上帝的話語對國家作出實質的提醒;而社會行動就是要扶助國家行動中的傷者,即使那人不屬於基督徒群體;直接的政治行動就是也即有一大群人失去基本的權利時,教會就有責任與國家衝突。當中衝突的目標是對抗在國家中威脅性的力量,而不是國家本身。見Tietz Tietz, “The church is the limit of politics: Bonhoeffer on the Political Task of the Church,” Union Seminary Quarterly Review 60 (2006): 25-28

[20] Tietz, “The church is the limit of politics,” 29.

[21] 四個領域(mandate)包括工作、婚姻、教會和國家。見Tietz, “The church is the limit of politics,” 30

[22] Tietz, “The church is the limit of politics,” 30-31.

[23] Tietz, “The church is the limit of politics,” 32-36.

[24] Eva較著重《行動與存有》,因為他認為《行動與存有》是潘霍華離開歐洲前的神學總結,對其後期神學思想有重要影響,如《倫理學》。見Eva Harasta, “One Body: Dietrich Bonhoeffer on the Church's Existence as Sinner and Saint at once,” Union Seminary Quarterly Review 62 (2010): 18

[25] Harasta, “One Body,” 19.

[26] 同時也讓啟示停留在人的外在。見Harasta, “One Body,” 25.

[27] 啟示也成為關係性,並指向特定的群體。見Harasta, “One Body,” 23.

[28] 在阿當裏就是原罪的代名詞,也被稱為結構的罪。Harasta, “One Body,” 25

[29] Harasta, “One Body,” 26.

[30] Harasta, “One Body,” 26.

[31] 在基督裏,世界已經與上帝復和、上帝成為世界的一部份,也宣告創造者勝過罪惡。Harasta, “One Body,” 28.

[32] 在基督裏的人性和神性的聯合,就是祂的行動與存有的聯合。見Harasta, “One Body,” 29.

[33] 這更是四個反映基督於真實中的形式之一。見Harasta, “One Body,” 29

[34] 基督不只是一個人,但卻是一個人,發生在基督身上的,也發生在每人的身上,故人的形象是要跟隨基督道成肉身的。見Harasta, “One Body,” 30- 31.

[35] 教會是被恩典的基督帶領的群體,從而認識自己的罪而朝向基督;教會故此就是認識罪的地方,否則教會就不是教會了。基督成為有罪是因為祂愛真實的人,祂改變自己,為了復和,以及恢復人本應有的上帝形象;故此,教會就是一個宣認罪惡的群體,他必會強調承認自己的罪,多於慶祝成基督的真實,並承認自己是世界的一部份,且認為罪已被基督勝過。見Harasta, “One Body,” 32

[36] Harasta, “One Body,” 33.

[37] 鄧紹光將潘霍華的博士論文Sanctorum Communio翻譯為《聖徒群體》,筆者為保持全文的連性,故仍寫作《聖徒相通》。見鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,《山道期刊》14( 2004 12 ),頁72

[38] 「一方面,基督信仰的教會論預設了相應的社群神學為其根據,另一方面,社群神學又非只是空談無根,而是以教會這一聖徒群體為起點而開展出來。」見鄧紹光,頁72-73

[39] 鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁73

[40] 鄧紹光指出,這樣的教會就是「本質落實於經驗而為具體的實在」。見鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁74

[41] 鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁75

[42] 鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁76-77

[43] 基督臨在於教會中是一種統管信徒心思的臨在,也就是教會所作的就顯露了基督的心思。見鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁77-78

[44] 鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁77-78

[45] 鄧紹光:〈潘霍華的教會論:對《聖徒羣體》的兩點思考〉,頁78

[46] 除潘霍華的教會觀外,Neville在文中亦略為提及候活士的教會觀。

[47] 在當時,教會分為被逼迫的與逼迫他人的,但主要問題是人民受種族隔離政策影響,卻沒有得到教會適切的回應和幫助。見Neville Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” Journal of Theology for Southern Africa 127 (Mar. 2007): 96

[48] 這是因為Neville認為潘霍華和候活士特別關注教會對抗政治和文化力量時的掙扎。見Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 97, 113-114

[49] Neville認為在兩者的背景和世俗化(secularization)程度上均有不同,而潘霍華神學的發展是在他最後十年的急促發展,要應用哪一時期的神學是困難的,故在應用時必須要小心。見Richardson, Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 98-101

[50] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 103-104.

[51] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 104.

[52] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 105.

[53] 潘霍華並沒有提議任何一種形態的教會為真實的教會,他只認為,基督的存有是勝過任何教會組織的。見Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 106

[54] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 108.

[55] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 109.

[56] 候活士認為,教會和世界需要彼此:一方面,教會需要世界作為它的聆聽者,因為教會的存有是要宣告世界的救贖;另一方面,世界需要教會,因為它自己不能有能力認識自己是甚麼。故此,教會必須堅持讓世界面對真理。見Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 110

[57] Richardson, “Sanctorum Communio in a Time of Reconstruction?” 111.

[58] 李文耀認為,「愛的命令」是任何時候都應該實踐的。見李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,《建道學刊》39 (2013 1 ),頁120

[59] 即使潘霍華贊成參戰,但由於基督徒必須「愛人如己」,也應視敵方如同自己,但在戰爭中,神卻讓人在實踐「愛的命令」上有優次。基督徒參戰時,必須要為敵人禱告、祝福。見李文耀,頁121

[60] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁128

[61] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁124

[62] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁130

[63] 李文耀指出,在戰爭中,「上帝的旨意不是叫人肉身死亡,而是要藉着基督戰勝死亡,這是從內心開始,故要每天過着自我否定的生活」。見李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁131

[64] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁134-135

[65] 因此,李文耀認為,「潘霍華不變的是一切倫理出於考慮基督的吩咐」,而「變的是對鄰舍的理解」。見李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁141

[66] 這是基於基督徒有保護「我的人民」的責任、實踐愛鄰舍的命令、向國家宣講上帝旨意和背負別人重擔四個原則。見李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁143-144

[67] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁145

[68] Vinoth Ramachandra, “Learning from Modern European Secularism: A View from the Third World”, Trinity Journal 12 (2003): 37.

[69] 現代世俗主義為第三世界帶來好處包括:打破傳統宗教、政治和社會制度的束縛。但同時,Vinoth認為嘗試過份知識化非信仰的過程或強調知識會污染人、是人意志的反叛均是過份偏激的做法。見Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 38-39

[70] Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 41-42.

[71] 因為死亡、罪惡已經被勝過,最後他們所作的並不是枉然。見 Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 41.

[72] Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 42.

[73] Vinoth指出,世俗主義將平等視為必然,但不平等卻時常成為社會的問題。而啟蒙運動時代的宣言等都是帶有神學性和普遍性的,不少的學者如Perry都同意,人權是來自宗教信仰的,人性缺乏了神學認識,社會上就不能真正維持人權。見Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 42-43

[74] Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 43.

[75] Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 45.

[76] 即以往忽略對信徒生活上和信心上關顧。見Vinoth, “Learning from Modern European Secularism,” 46.

[77] Heinrich Bedford, “Poverty and public theology: advocacy of the church in pluralistic society,” International Journal of Public Theology 2 (2008): 145.

[78] 四種模式包括Charity ModelFundamental Critical ModelPolitical Advice ModelPublic Theology Model。見Bedford, “Poverty and public theology,” 146-151

[79] Bedford認為公共神學模式以聖經、神學作根基,並以社會明白的方法證明信仰和理性是可以共存的。見Bedford, “Poverty and public theology,” 151

[80] 「九十五條」告訴世人基督徒的自告訴世人基督徒的自由不止於私人事務,還包括了公共性,並要改變世界;而路德認為市場的價格應該顧及貧窮人的需要,因為這是基督遵行愛的命令,故改善貧窮人的狀況視應為教會關注的最優先。見Bedford, “Poverty and public theology,” 152-154

[81] 潘霍華認為教會責任在公共空間向不公義發聲。見Bedford, “Poverty and public theology,” 155-156

[82] 「公義參與」全名為‘Just Participation: Empowerment for Personal Responsibility and Solidarity’。見Bedford, “Poverty and public theology,” 158

[83] 貧窮不但是形式上的飢餓或受苦,也包括了人的感受,而人民缺乏社會參與也是貧窮的一種。見Bedford, “Poverty and public theology,” 158-159

[84] ‘If enabling justice and distributive justice belong together...... the effect that the social obligation of every citizen is not ballast, which......the essential pillar of successful community lift.’ Bedford, “Poverty and public theology,” 159.

[85] Bedford, “Poverty and public theology,” 161.

[86] 李文耀:〈潘霍華論戰爭對教會介入公共議題的啟迪〉,頁141

[87] Bedford, “Poverty and public theology,” 161.

[88] 李文耀:《為他者的存有:潘霍華的教會──倫理觀》(香港:建道神學院,2015),頁202-203

[89] Kelly and Nelson, “Dietrich Bonhoeffer’s Theological Interpretation of Scripture for the Church,” 21.

[90] 李文耀:《為他者的存有》,頁199-200

[91] Tietz, “The church is the limit of politics,” 23; Ligus, “Obedience or Resistance,” 179.

[92] Harasta, “One Body,” 28; Bedford, “Poverty and public theology,” 155李文耀:《為他者的存有》,頁141

[93] 李文耀:《為他者的存有》,頁300

 
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