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張文傑: 《基督解密》閱讀報告 PDF Print E-mail
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Tuesday, 17 December 2013 11:46

《基督解密》閱讀報告

推介人:郭鴻標博士

作者:張文傑

劉天賜。《基督解密》。香港:次文化堂,2009年。x + 326頁。

1. 著作原因

本書被收入次文化堂出版社「次文化普及文化」叢書,「是一本記述基督教另類知識的書籍」(頁i)。作者於1974年畢業於香港中文大學哲學系,是資深跨傳媒工作者,亦是香港大學兼職通識課程講師,聯合書院中文系兼職通識課程講師。

作者關心宗教的言論自由,對那些抱宗教名義排斥異己的做法深感痛絕(頁i)。他指出基督教作為一神教,在本質上是極權和不容許異見和異見份子,所以決定將被遮蔽、利用和扭曲的真相揭露出來,「當為通識介紹給讀者」(頁vi)。

本書共有75章,每章含百數字至數千字不等,內容涵蓋信心與理性的關係、歷史的耶穌與宗教的耶穌互相衝突和基督教抄襲自異教等主題。下文先歸納分析這三個主題,然後整體評論全書。

2. 內容評析

2.1. 信心與理性

劉氏推崇自由思想家羅素,支持人文主義(頁iii-iv),兼引陳鼓應的《我對聖經的觀點》,認為宗教是依存於人的。劉氏的上帝觀從人本主義的角度出發。他支持康德和祈克果的看法,主張上帝是超驗的,人的知識無法理解,人只能藉信心的跳躍才出現上帝的概念。因此是先有人,然後有上帝(頁5-6)。

對劉氏來說,信心和理性是水火不容的。宗教是信仰的事情,信仰不可以理性解釋(頁iii宗教上最重要的是『信心』,只有完全的信心而不作任何懷疑才信徒美德,故此,任何列舉事實證據都不可以接納。」(頁50)「人不可一方面全靠信德,另一方面又靠理性。(頁182)他是理性主義者,寧可成為人文宗教的信徒:因為『信』是不准懷疑及多加解釋的!不准懷疑、不准解釋,就是我不能成為『極權宗教』(Authoritarian Religion)信徒的原因!只能成為『人文宗教』(Humanistic Religion信者。(頁32)。

他認為有關上帝的知識都不能驗證。他寧願以不可知論來繞過:我們不能不承認,有關神的問題,以理性『不可能』認識,乃要有神的默示、感應嘛!回到理性中,我們必定要問:『誰才有神的默示與感應?』怎知?怎證實此默示感應來自神?不是來自神以外搗鬼的力量?(頁15)。

其實,理性在信仰裡不一定毫無地位。例如,多馬主義者(Thomism)肯定理性的功用,奧古斯丁主義者(Augustinianism)則融合信心和理性,將信心放在理性前面。筆者認為,信仰若必須完全揚棄理性,則容易陷入反智。信心沒有理性支持,則只能倚靠虛浮不定的感覺和經驗;理性缺乏啟示的幫助,則在信仰裡容易迷失。信心與理性可以並存,二者可以相互倚賴、相得益彰。正如艾利克森的說法:增加對宣揚的基督的熟悉將使我們能更了解並能整合從歷史研究所得的資料。同樣地,增加對歷史的耶穌的認識會更完全地說服我們去認定:使徒所闡釋的信仰的基督是真實的。[1]

2.2. 歷史的耶穌

劉氏一方面說「孔子、佛祖、老子、莊子皆史有明證,確有真人(頁72),另一方面卻不能確定耶穌是真有其人的(頁727385)。他質疑四福音以外有否記載耶穌真實存在的史料,認為約瑟夫(Josephus)、普林尼(Pliny the Younger)、隋頭鈕(Suetonius)和塔西特(Tacitus)所記述有關耶穌的歷史記錄都是偽造的(頁141-143)。至於四福音,他認為作者與耶穌沒有密切關係,所以難以採納:唯一記載耶穌事迹的《聖經》作者原來沒有一位親自與耶穌生活過,甚至沒過面。試問誰可答我,四福音書憑甚麼可信呢?(頁77)。

對於耶穌是否真有其人,劉氏對基督宗教的立場明顯過度苛刻。以老子(前570年左右~前470左右)為例,劉氏雖認為老子真實存在,但學術界對此並非沒有爭議。[2] 老子的著作《道德經》最早的抄本成書日期是戰國中期偏晚(即不晚於公元前300年)成書的《郭店楚簡》,[3] 他的事跡最早的記載於司馬遷(前145135年~前86年)的《史記》。雖然耶穌沒有親自寫作,但劉氏承認有關耶穌的生平和教訓最早的記載在一世紀末以前(頁76),即距耶穌釘十字架後約70年內。換言之,耶穌的事跡應該比老子的事跡更值得信賴!

劉氏對《聖經》的疑竇,同樣見於厄爾曼(Bart D. Ehrman)的研究。[4] 華萊士(Daniel B. Wallace)指出厄爾曼用苛刻的文本鑑別學對待《聖經》,但沒有對其他古文獻持相同的標準。厄爾曼所引用的作家有歐里庇得斯(Euripides)、蓋倫(Galen)、約瑟夫、琉善(Lucian)、奧列里烏斯(Marcus Aurelius)、菲落斯特拉托斯(Philostratus)、柏拉圖(Plato)、普勞圖斯(Plautus)、普林尼、普魯塔克(Plutarch)、隋頭鈕和塔西特等。上述文獻的抄本幾乎都距原稿幾百年,但厄爾曼從沒質疑。華萊士指出,假如我們用相同的標準對待隋頭鈕、塔西特、約瑟夫和李維(Livy)的歷史著作,那麼我們也應該揚棄所有希臘著作,單靠錢幣、銘文和陶片來重構過去。這樣的話,我們一直以來對過去的理解有95%都要被削掉。[5]

對於四福音的可信性,艾文斯(Craig A. Evans)指出四福音裡有關耶穌的言行和生平,可以追溯至那些與耶穌共同生活過的門徒,而這些言行都是目擊者在有生之年在人際關係緊密的群體(教會)口耳相傳和成形的。這些口述傳統迅速被記錄下來,且有群體的檢驗,減輕了以訛傳訛的風險。至於四福音以外的「福音」都是二世紀或後期的產物。[6] 況且,四福音不約而同地談到同一件事,形成多重見證,進一步增加內容的真實性。[7]

若從四福音外的資料來看,我們可以找到證明耶穌的生平或基督教教義的理據。哈貝馬(Gary R. Habermas)指出,幾乎所有學者都承認保羅在《哥林多前書》1537記錄了古代基督信仰的信條(creed),[8] 包括耶穌基督應驗舊約,為人的罪而死、埋葬、第三天復活和顯現給許多人看。不少學者認為這信條是保羅悔改後上耶路撒冷時從彼得和雅各傳習得來的(加一18-20),即耶穌被釘之後28年。[9] 這信條的起源可以直接追溯至耶穌的門徒,而且成形日期非常接近原始事件。這樣來看,許多有關耶穌的生平和基督教教義在起初就已經成形和流傳。

2.3. 抄襲的宗教

劉氏斷言基督教「吸收了東方各種神秘宗教和庸俗化的希臘哲學思想」(頁54),抄襲歐西里斯(Osiris)、戴奧尼瑟(Dionysus)、阿提斯(Attis)、阿多尼斯(Adonis)、密特拉(Mithras)、塞拉皮斯(Serapis)神話(頁79),移植異教概念(頁104-182)、是密特拉教(Mithras)的翻版(頁80-81)。

面對上述指控,基督教學者已經有完整的解答。納殊(Ronald H. Nash)指出,上述質疑發端於19世紀末年,今天大部份《聖經》學者都覺得證據薄弱,不值得再談論下去。[10] 納殊著書分析希臘哲學、神秘宗教和諾斯底主義與基督教的關係,逐一戳破,認為通通都是不實的指控。以耶穌死而復活的事跡為例,納殊幾乎一一反駁。

哪一位神秘宗教的神確實曾經從死人中復活?我們可以肯定沒有早期文本證明阿提斯復活。嘗試將阿多尼斯與復活連上關係的證據也同樣薄弱。歐西里斯復活的證據也不比它們強……根本沒有資料說密特拉是一位曾而復活的神。法國學者布朗雅(André Boulanger)曾下總結:「神死亡和復活好叫信他的人進入永生是希臘神秘宗教沒有的概念。」[11]

根據納殊的分析,有關的指控都錯漏百出。例如:未能提出真憑實據,所謂的證據的成書日期在基督教後期產生或本身具有爭議性,所提出的理論未被其他人詳細討論,文本的語言背景被忽視,相似之處被誇大,相似之處與教義毫不相干,相似之處沒有明確的因果關係,與第一世紀教會的歷史資料不協調,以及新約作者沒有受到這些指控的正反面的影響。[12] 葛羅馬基(Robert Glenn Gromacki)對類似的指控也有相近的分析:

異教與福音的差異極大,沒有人可以論證說聖經作者借用或改良神話的材料。單說異教資料較基督教資料更早出現,不代表福音書作者抄襲。這是邏輯學中的「後此謬誤」(post hoc ergo propter hoc──在此之後,所以必然由於此──的最佳例子。柏拉圖比保羅更早提及神的存在,但保羅沒有倚靠希臘哲學家的思想。有關借用異教資料的論說,是過份強調相似之處,忽視根本相異之處。[13]

根據納殊的說法,劉氏對基督教的指控未能通過上面的檢驗,陷於老調重彈。

3. 總結

劉氏是理性主義者,將宗教視為非理性。他秉持「人建立宗教」的論調(頁54),嘗試組織出「基督教是按現實需要而形成的宗教」的說法(頁55)。他以揭露真相,增進讀者知識的名義寫作本書(頁vi),「證明」耶穌不一定真實存在,基督教的內涵是抄襲出來的。

令人遺憾的是,劉氏不是誤讀一手資料,就是依靠二手資料論述基督教的「秘密」。舉例來說,他提及:「《新約》原文中,這名強盜(《馬可福音》157)全名就叫:『巴拉巴耶穌』。釋放巴拉巴的意思:正好就是釋放『天父之子耶穌』。(頁202-203)但原文,以至異文也沒有這樣的記載。[14] 他談到《十二使徒遺訓》(Didache)時,說:該書說:『耶穌是神的兒子不足為奇,因這是猶太傳統的比喻說法。《舊約》的以色列(人名),早就是神的兒子。』(頁215-216),然而原文同樣沒有這樣的描述。[15] 不謹如此,劉氏更誤以為該書中的十二使徒發展成以色列十二支派(頁216),然而所謂「十二使徒」除在該書標題《十二使徒遺訓》上出現外,該書內文完全沒有談論。[16] 以上都是子烏虛有的指責,陷於稻草人的謬誤(fallacy of strawman),削弱全書的可信性。

事實上,由18世紀下半葉以後開始引起廣泛興趣的「歷史的耶穌的課題」the quest for historical Jesus)提出同樣的質疑。歷200多年,基督教學者已經提出多元和深入的討論,最終仍然擁抱理性,確立基督教植根歷史的觀點。正如許多學術研究課題一樣,我們不能完全推翻劉氏所提出的爭議,但這些爭議成立的可能性微乎其微。誠如華萊士所說:「後現代文化的知識懷疑論(epistemological skepticism)傾向漠視可能性(probability),簡單地將非無懈可擊的觀點與錯漏百出的觀點相題並論。由於歷史資料的詮釋幾乎不可能是無懈可擊的,所以他們無法確立任何觀點。[17] 劉氏犯了相同的毛病。

總括來說,劉氏如能在反論以外引述和分析基督學者的回應,則全書的價值便得以提高。


參考書目

〈《郭店楚簡研究》簡介〉。香港中文大學圖書館《郭店楚簡資料庫》。(下載日期30/01/2012)。

Draper, Jonathan A.. “The Didache in Modern Research: An Overview.” in The Didache in Modern Research. Edited by Jonathan A. Drapper. New York: E. J. Brill, 1996.

Ehrman, Bart D.. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. New York: Oxford University Press, 2000.

Evans, Craig A.. “Textual Criticism and Textual Confidence: How Reliable is Scripture?” in The Reliability of the New Textament: Bart D. Ehrman and Daniel B. Wallace in Dialogue. Edited by Robert B. Stewart. Minneapolis: Fortress Press, 2011.

Gromacki, Robert. The Virgin Birth: A Biblical Study of the Deity of Jesus Christ, 2d ed. Grand Rapids: Kregel Publications, 2002.

Habermas, Gary R.. “Jesus’ Resurrection and Contemporary Criticism : An Apologetic (Part II).” Criswell Theological Review 4.2 (1990), 373-85.

Kaltenmark, Max. Lao Tzu and Taoism. Translated by Roger Greaves. Stanford: Stanford University Press, 1969.

Nash, Ronald H.. The Gospel and the Greeks: did the New Testament Borrow From Pagan Thought? Richardson, Texas: Probe Ministries International, 1992.

Wallace, Daniel B.. “Challenges in New Testament Textual Criticism for the Twenty-First Century.” Journal of the Evangelical Theological Society 52 (March 2000), 79-100.

艾利克森著。郭俊豪等譯。《基督教神學‧卷二》。增訂本。台北:中華福音神學院,2003

 



[1] 艾利克森著,郭俊豪等譯:《基督教神學‧卷二》,增訂本(台北:中華福音神學院,2003),頁306

[2] Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, trans. Roger Greaves (Stanford: Stanford University Press, 1969), 10.

[3] 〈《郭店楚簡研究》簡介〉,引自香港中文大學圖書館《郭店楚簡資料庫》。(下載日期30/01/2012)。

[4] Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings (New York: Oxford University Press, 2000).

[5] Daniel B. Wallace, “Challenges in New Testament Textual Criticism for the Twenty-First Century,” Journal of the Evangelical Theological Society 52 (March 2000), 88.

[6] Craig A. Evans, “Textual Criticism and Textual Confidence: How Reliable is Scripture?” in The Reliability of the New Textament: Bart D. Ehrman and Daniel B. Wallace in Dialogue, ed. Robert B. Stewart (Minneapolis: Fortress Press, 2011), 171.

[7] Evans, “Textual Criticism and Textual Confidence,” 172.

[8] Gary R. Habermas, “Jesus’ Resurrection and Contemporary Criticism : An Apologetic (Part II),” Criswell Theological Review 4.2 (1990), 374.

[9] Habermas, “Jesus’ Resurrection and Contemporary Criticism,” 375.

[10] Ronald H. Nash, The Gospel and the Greeks: did the New Testament Borrow From Pagan Thought? (Richardson, Texas: Probe Ministries International, 1992), 9-10.

[11] Nash, The Gospel and the Greeks, 172-3.

[12] Nash, The Gospel and the Greeks, 266-8.

[13] Robert Gromacki, The Virgin Birth: A Biblical Study of the Deity of Jesus Christ, 2d ed. (Grand Rapids: Kregel Publications, 2002), 213.

[14] 參:Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland 27th Edition

[15] Philotheos Bryennios, Διδαχ των Δώδεκα ποστόλων (Constantinople: S. I. Boutura, 1883).

[16] 《十二使徒遺訓》有兩個標題,短標題是「眾使徒的教訓」(διδαχή τν ποστόλων),長標題是「十二使徒對外邦人所論主的教訓」(διδαχή κυρίου δι τν δώδεκα ποστόλων τος θνεσιν)。Jonathan A. Draper總結學術界的討論,指出Philotheos BryenniosAdolf von Harnack支持長標題為原始標題,短標題只是簡稱;Jean-Paul AudetWilly RordorfKlaus Wengst支持短標題為原來的標題;Kurt NiderwimmerG.eorg Schöllgen則認為兩個標題都不屬於《十二使徒遺訓》,只是後人加添的。參Jonathan A. Draper, “The Didache in Modern Research: An Overview,” in The Didache in Modern Research, ed. Jonathan A. Drapper (New York: E. J. Brill, 1996), 4。換言之,《十二使徒遺訓》的原文,可能根本沒有「十二使徒」字眼。

[17] Daniel B. Wallace, “Challenges in New Testament Textual Criticism for the Twenty-First Century,” Journal of the Evangelical Theological Society 52 (March 2000), 87.

 
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