從三位一體論聖靈

推介人：郭鴻標博士

作者：陳翠珊

由尼西亞大會至宗教改革時期，教會有關正確而正統的教義包括：（一）尼西亞大公會議確定了聖子的神性。（二）康士坦丁堡大會確定了聖靈的神性。（三）托雷都會議則確定了「聖靈是由聖父和聖子而出」的教義。[1] 不過要等到宗教改革時代，才發展出一套有系統的聖靈論的正統教義。[2] 這個時期的代表人物是路德和加爾文。路德承接奧古斯丁的思想，視聖靈為信徒心中「愛的注入」，讓信徒經歷上帝的同在，也使人的意志與上帝的美意配合。加爾文則認為聖靈光照人的內心，使人相信聖經是上帝的話。此外，他相信聖靈幫助信徒藉著信心，與基督聯合和契通。[3] 十七、十八世紀承接宗教改革所強調的因信稱義及靠恩得救，並更多探討聖靈在救恩工作的角色。十八世紀在美國的大覺醒運動，引起教會與信徒對聖靈工作的興趣，和對屬靈經驗的渴求。而十九世紀的自由主義神學，和二十世紀初的社會福音，加上兩次世界大戰帶給人類的創傷和失落，許多人的心靈枯乾，渴望重拾人生的真愛、盼望、能力；這一切都間接促使二十世紀教會對聖靈工作重新的重視。[4]

基於對聖靈工作的重視而興起的運動，包括古典的五旬節運動（1901~1950）、靈恩運動（1950~1980）及第三波（1980至今）。一九零一年一月一日，一位聖經學校的負責人，名叫巴翰，為校內一名女學生按手祈禱後，她說起自己不明白的方言來。歷史學家認為這就是五旬節運動的開始。[5] 該運動的主要教義，乃強調「聖靈恩賜」及「聖靈的洗」（藉方言證實人經歷了第二次的祝福）。靈洗的目的是為了使信徒有特殊的能力。該運動也強調信徒當返回新約時代，來經驗所有在該時代所賜下的聖靈恩賜。[6]

靈恩運動則由五旬節運動衍生出來，後者稱為舊五旬節宗，前者則被稱為新五旬節宗。[7] 靈恩運動同樣強調特殊的聖靈工作之彰顯，其與五旬節運動的不同，在於他們操練聖靈恩賜的不同。靈恩派相信並期望，恩賜的經歷將引導恩賜的運用；領受超自然的權能可以釋放超自然的能力。[8]

第三波始於美國加州，在當地推行權能佈道、醫治、趕鬼及作先知預言，並在各地建立了「葡萄園教會」。第三波低調處理方言恩賜，以「靈洗」為信徒歸主經歷之一部分，多次強調聖靈充滿。[9]

至於福音派對聖靈工作的描述，其實也有回應。福音主義刻意地把自己與基要主義區別出來，持守基督教傳統的古典教義，但同時又公開面對後啟蒙運動，和後現代世界的挑戰。[10] 在過去十年，福音派運動其中一位主要的神學家：潘嘉樂，對一般的聖靈論和靈恩問題有重大的貢獻。五旬宗神學家Terry L. Cross認為，有關神學的方法論，福音派的系統神學顯然缺乏完整的反思。不過，他認為潘嘉樂的著作，卻是例外。[11] 潘氏主要的聖靈論著作《靈風愛火──再思聖靈論》是一本系統神學的書，他從聖靈論視角有系統地討論主題如三一、創造、啟示、基督論和教會等。[12] 他在序言中表示，「福音派神學家往往害怕聖靈和其他課題的一些新觀念，因而把自己局限在一些前人走過的路上。」故此，他撰寫《靈》，盼望讓聖靈重登應有，但過去一直被否定的崇高地位。由於從三一論看聖靈，能使我們免於忽略基督，或過分高舉聖靈的角色[13]，所以本文將探討潘氏如何透過上帝三位一體的建構來認識聖靈，並嘗試淺談五旬宗／靈恩派的上帝觀。

潘氏認為一體是一個不簡單的概念，例如「單一」的有機體、一件藝術品等，內中是極其錯綜複雜的。同樣，神聖的一體性是複雜的，但不是非理性的。它只是「集中體現一體當中的複雜性，這複雜性是我們到處可經驗到的。」[14] 而且，三位一體的教義讓我們知道，創造主不是靜止呆濟或袖手旁觀的，乃一慈愛的關係和全然活潑的生命。它告訴我們創造是基於上帝的愛，生命的賜予全出於恩典。故此，認識聖靈在三位一體中與聖父、聖子的關係，是相當重要的。

1. 靈與位格的定義

在聖經裡，「靈」一字曾單獨出現，例如耶穌說：「上帝是靈」（約四24）潘氏認為耶穌這樣描述上帝，是想表達上帝是滿有能力的強風、創造者和無窮盡的生命泉源。無疑，「靈」在聖經中並非非物質的，乃是那超越的創造能力。「靈」也可以概括地指上帝的臨在，祂的彰顯可見於創造和更新世界的能力。這是許多經文，特別是舊約，所指的意思。[15]「靈」是所有位格的共同本質，但同時又是與聖父和聖子有別的位格。[16]

潘氏指出「位格」通常指自主、獨立的自我。不過，他認為如果採用這定義，上帝裡面有三個位格的說法便無法成立。因此，他認為「位格」應該被定義為在關係之中，在關係之外便不存在。這表明了每一個位格的主體性、相互性和互惠性。意思就是「三位一體中每一個位格在彼此連繫和分享神聖意識的同時，還自覺個別的身分。每個位格都意識自己是神聖的，並在一個互惠關係中有別於其他位格。」[17]

3. 經世三一中的聖靈

在福音書中，耶穌基督的事跡展示了上帝三位一體的概念，這稱為「經世的三位一體」。而在上帝自己內在的生命，則稱為「內契的三位一體」。雖然上帝的奧秘超越定義，其揭示也有限度；「經世的三位一體」又未能完全解釋「內契的三位一體」，因為神聖奧秘淹沒了啟示，被造之物便無法洞識。頁32。然而，「內契的三位一體」由「經世的三位一體」顯明，至少我們可以知道上帝是聖父、聖子和聖靈，也讓我們有空間思考祂們的關係和分別。[18]

3.1. 耶穌是神聖的位格

聖經記載，當耶穌在約旦河受洗時，祂清楚知道自己是聖父的愛子（可一11）。並且祂經歷了聖靈的充滿，為要完成父所交托的使命。（可一10）往後在耶穌禱告（可十四36；太十一27）、治病和趕鬼（太十二28）的生活裡，都能體現祂是上帝兒子的獨特意義，和祂是聖靈獨特的承載者。[19] 新約的作者也承認耶穌是一神聖的位格，例如他們稱耶穌為主，甚至是上帝；一些本來指向上帝的舊約經文，例如創造和審判，在新約則用於耶穌身上，及祂所施行的神聖職事上。他們直接而清晰地指出耶穌是先存的，且是配受敬拜的那一位（腓二6；西一19，二9；來一3）。

三位一體的概念不單彰顯於耶穌的受洗與傳道生活，也活現在祂的死亡與復活之中。當耶穌基督被釘在十字架上時，聖父與祂一同受苦；而聖靈，則一方面在聖子自我犧牲時給祂力量，另一方面又叫祂從死裡復活，稱祂為義。[20]

3.2. 聖靈是神聖的位格

新約指出聖靈會發言、代求、教導和擔憂等，顯出聖靈是個位格，會主動作事。我們又可以從約翰福音清楚看見，上帝神聖位格之間的關係和合一中的分別。上帝的三個位格是彼此內住而產生互動的，但祂們合一之中又有區別。例如約十四26指出聖父奉聖子的名差遣聖靈來教導我們；十五26指出聖子從父那裡差遣聖靈來，使聖靈為祂作見證；約十七21指出聖父住在聖子裡面，聖子住在聖父裡面。[21]

4. 內契三一中的聖靈

藉着上帝道成肉身拯救人類，我們除了可以大概理解祂裡面「三」的特性外，還稍稍窺見三個位格相互交流的愛的團契。這三個位格縱然各不一樣，但在共融、互相依存的關係中，祂們成其所是。[22]「就與聖子的關係而言，上帝是聖父，就與聖父的關係而言，上帝是聖子。」「聖父在生出和差遣聖子的時候是父親。聖子在順服聖父的時候是兒子。聖靈在聖子裡榮耀聖父、在聖父裡榮耀聖子的時候是靈。」[23] 三位一體顯示上帝的本質是愛，喜歡分享生命，是完全的社群性、相互性、互惠性和平安。潘氏認為若抽離三位一體來思考上帝，便會忽略關係性和這關係性對上帝身分的重要性，甚至可能引起謬誤。因為這樣會使我們以為可以不用啟示，只靠個人臆測，也可十分了解神聖的本質。[24]

福音書和書信中又說聖靈是愛，祂的工作與喜樂有關。聖靈連合聖父和聖子，促進關係，激發忘我的喜樂。例如路十21說耶穌被聖靈感動而歡樂；林後十三13指出聖靈的團契把人招聚一起；保羅在加五22及西三14把聖靈起初的果子稱為愛，這愛把一切和諧地聯絡起來。[25] 潘氏認為聖靈是聖父和聖子在愛中生出來的嬰孩，把只限於二人關係的欲愛（eros）變為三位的神聖的愛（āgape）。[26]

潘氏又論到聖靈與盼望的關係。藉著創造和新創造，聖靈在創世時為空虛混沌帶來生命和秩序；在歷史中叫死人，包括耶穌基督，從死裡復活；在現今幫助世界轉化成上帝的國度。不過，潘氏認為聖靈是謙卑的，祂甘願隱藏自己在靈裡貧窮的人心中。[27] 這或許是我們容易忽略聖靈的原因之一。

5. 人類社群中的聖靈

上帝內諸位格的彼此相愛、享受和共融，成了我們所嚮往那共享生命的完美模範。由此，我們明白人與人之間的生命互動，所形成的團結實體，遠較個體為大。人類群體的被造，就是要反映上帝的完全；人一生的旅程就是要參與上帝完全的生命。[28] 潘氏喜歡以「出神」（ecstasy）一詞來形容聖靈。它的意思是「『在自己以外站著』，表示聖靈是那位離開自己的，好打開三位一體的生命圈子，又作為全然豐盛的源頭。」換言之，聖靈既完成三位一體的圈子，也向上帝以外的世界開放。[29]

奧古斯丁抱持同樣的看法，認為聖靈不僅是愛的恩賜，聖靈本身就是神聖的愛，使上帝可以和被造物相交。[30] 故此，聖靈確認了耶穌作為聖父兒子的身分，使祂可以藉聖靈進到聖父那裡，聖子和聖父之間的關係就是這樣被豐富了。同樣，藉著恩典，聖靈見證我們為上帝的兒女（羅八16；加四6～7）；祂吸引我們與聖子和聖父相交，也與其他基督徒聯合，建立愛和團契、合一與和平的關係（約壹一3～4）。[31] 潘氏指出，雖然世上沒有一個類比可以完全地描繪三位一體，但在某程度上我們可以從人類群體的面貌來了解聖靈的面貌，因為那是上帝的住處，並愛得到完全的地方（約壹四12）。由於聖靈居住在聖徒裡頭，當聖徒在恩典和聖潔中成長時，便能越發反映聖靈的面孔，教會更會散發聖靈的光茫。[32]

6. 對其他神學家的評價

潘氏批評奧古斯丁視上帝為單一意志，不同的位格是這意志的不同面貌這個看法，有點傾向了神體一位論（unitarian）。他認為奧氏的問題在於他從哲學的資源來推論上帝的簡約性。[33] 對於巴特堅稱在上帝裡面是三個形相（modes），而非三個位格，潘氏認為他的理念是上帝為單一位格，卻以三個身分不明的形相存在，所高舉的仍是合一多於分殊。[34] 潘氏這種批評，有點像主後215年撒伯流主義的神格唯一論（Modal Monarchianism）[35] 至於龔漢思（Hans Küng），他視聖父為在我們之上的上帝，聖子是上帝藉以顯現的人類代表，聖靈則是在我們裡面的上帝的能力。潘氏認為這樣的表達好像在說聖父是上帝，聖子和聖靈不過是上帝在歷史中的作為。換句話說，聖子和聖靈屬於同一個神聖位格，在啟示和拯救事件中有不同的角色。[36] 潘氏認為自由主義神學也主張神體一位論，把靈視為上帝的臨在，而不是第三個位格。

7. 對潘氏的評價

Cross認為潘氏用「位格」一詞來形容三位一體裡面的成員，並不合適。因為一方面「位格」在早期教會乃用作表達三位一體中各成員的面貌，而非三個獨立的個體；另一方面潘氏也知道「位格」的現代意思為自主、獨立的。而且，Cross覺得潘氏試圖以哲學抓住聖經中的神秘，可是這詞並不是聖經用語。[37]

Cross又認為潘氏批評巴特堅稱在上帝裡面是三個形相，而非三個位格，就表示他高舉合一多於分殊的說法，誤解了巴特的意思。對於使用「位格」一詞，其實巴特覺得好掙扎，於是他創造了「Seinsweise」或「ways of being」詞彙。Cross認為雖然巴特這個自創的詞彙仍有限制，但比較「位格」，它已經豐富了真理的啟示的意思。[38]

Cross指出潘氏描述聖靈為愛的聯絡時，仿佛就是說聖靈除此以外，別無其他。Cross明白到潘氏或許是想突出聖靈是自主的，和沉默者。然而，這樣始終無法把聖靈的面貌具體地描繪出來。筆者認為能夠成為聖父與聖子愛的聯絡，已讓我想像到聖靈是多麼有能力和有自主權的一位。因為愛是可以創造、更新和改變人、事、物，且愛是一種選擇，耶穌基督的拯救便是最佳例子。此外，潘氏提到聖靈的面貌，在某程度上可以從信徒群體中窺見。我想，就好像耶穌說：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。」（約十三35）這也是另一個讓人認識聖靈面貌的途徑。

8. 五旬宗／靈恩派的上帝觀

根據Veli-Matti Kärkäinnen的看法，直至最近，五旬宗也從沒有憂心過要清楚界定三位一體的教義。[39] 因為五旬宗一向代表草根階層的靈恩運動、靈恩狂熱，而非推論性質的神學。D. Lyle Dabney也認為在過去一段頗長的日子裡，五旬宗只有外借別人的神學，而沒有建構出自己實在的教義方向；他們的神學身分也是很模糊，對整個運動沒有適切的定義。[40] 就神學身分而言，Kärkkäinen 指出聖靈論或許不是五旬宗最關注的靈性議題，因為越來越多學者認為「完備福音」才是他們的信仰焦點。「完備福音」是指耶穌的五個職事：救贖主、聖者、聖靈的施浸者、醫治者和再來的君王[41] 不過，Wolfgang Vondey認為，早期的五旬宗信徒並沒有拒絕大公教會制定的信經內容或用字，也沒有拒絕學術的和有系統的神學。他們只是不能接受以人手訂定的信條，來取代上帝有關合一的律法。他們認為那些信條所製造出來的「主義」，不僅不能帶來靈裡的合一，更是實際上破壞了信徒之間的團契。[42]

從五旬宗與羅馬天主教始於1972年的對話，我們可以大概了解五旬宗有關三一神之中的「團契」，以及從「團契」的角度看「和子論」的神學理念。根據Final Report (1985-1989)標題：The Holy Spirit and the New Testament Vision of Koinonia，副題：Koinonia with the Triune God，五旬宗與羅馬天主教均相信信徒的團契植根於聖父、聖子和聖靈的生命，而聖靈就是「團契」或聯合的來源；並且三位一體的生命是信徒合一的最高表達。[43] 雙方不同之處，乃在於這種合一的表達方式。

天主教神學家Herve Legrand, OP認為，根據林前十16、一9及約六56，信徒與聖子的聯合彰顯於聖餐。至於洗禮，更能反映信徒與上帝的聯合，因為這是奉耶穌的名，透過聖靈而成就的（使二38、八16、十48、十九5；林前六11）。那受洗的人，便成為聖靈內住的殿（林前八19）。如此，每一位受洗的信徒，以致整個教會都被聖靈更新。Legrand強調聖靈的恩賜，並不僅僅為了信徒與上帝之間進深的聯合（林後十三14；腓二1），而同時為了共同建立上帝的教會（林前十二7、十四4）或稱為神的殿（林前三16；弗二22 ）。[44] 另一位天主教徒Heribert Mühlen[45] 也認為教會是聖靈可見及可認知的形體。[46]

五旬宗一位代表人物Cecil M. Rocker, Jr.以林後十三13及林前一9、腓二1等，來解釋他對三位一體的看法。他認為「團契」是用以形容一種與上帝特別的關係，這關係是透過聖子，藉著聖靈得以成就的關係。[47] Howard Ervin也稱：「五旬宗堅持在聖靈裡的重生與涭洗，會帶來個人與聖子及聖靈的團契。」他認為二十一世紀的五旬宗重新強調，他們不單在純理性的層面討論三位一體的教義，乃要實在而直接地經驗與上帝和與其他信徒的團契；而且這種經驗應該為每一個神子民普遍的經驗。[48]

總括而言，羅馬天主教視靈裡的團契為必須透過教會而產生的，而五旬宗則重視每一位信徒個體在靈裡面的經歷。[49]

從五旬宗的角度，看關於三位一體教義的文獻，是被增添在條文二的Assemblies of God “Statement of Fundamental Truths”。題目為The Adorable Godhead，相關的部分是（d）”Identity and Co-Operation in the Godhead”。除了定義三位一體外，這段文字還有「和子論」的表達：

The Father, the Son and the Holy Ghost are never identical as to Person; nor confused as to relation; nor divided in respect to the Godhead; nor opposed as to cooperation. The Son is in the Father and the Father is in the Son as to relationship. The Son is with the Father and the Father is with the Son, as to fellowship. The Father is not from the Son, but the Son is from the Father, as to authority. The Holy Ghost is from the Father and the Son proceeding, as to nature, relationship, cooperation and authority. Hence neither Person in the Godhead either exists or works separately or independently of the others. John 5:17-30, 32, 37; John 8:17, 18.[50]

雖然在五旬宗與羅馬天主教的對話中，並沒有提及「和子」的問題，但五旬宗學者Howard M. Ervin則對此有詳細的討論。他認為大部分五旬宗信徒對於「和子」的問題，都抱持不一致的意見。大部分五旬宗的小冊子會加入西方教會的說法：「聖靈由聖父和聖子而出」。可是，一些五旬宗的書籍對於聖靈由聖父和聖子而出的關係是屬永恆的，或只是在五旬節降臨於教會中，感到尷尬。其他五旬宗信徒則同意聖靈是永恆地由聖父和聖子而出。Ervin認為根據約十五26，聖靈只是由聖父而出。因此，他認為五旬宗的神學也是如此立場的。[51] 另一位五旬宗的學者Raymond M. Pruitt則為了避免引起爭議，他表示「發出」一詞只是就活動上的功能而言，而非本質上的等級之別。[52] Kärkkäinen指出，由此可見五旬宗的神學流於缺乏分析的層面。[53]

9. 總結

二十世紀的靈恩運動，的確為傳統基督教會的信仰和生命帶來極大的挑戰和衝擊。他們聲稱信仰不是單純理性的教義，而是更需要活潑而真實地經驗上帝的能力。因此，他們極度重視被聖靈充滿的外顯表現。這些表現又真的吸引了不少原為福音主義的信徒加入，竭力追求一些屬靈經驗。然而，個人的屬靈經驗始終不能取代聖經的教導。若然缺乏聖經真理的基礎，我們便無法辨識層出不窮的屬靈經驗。不論是潘嘉樂的三一論，或是五旬宗所言的靈裡團契，兩者皆提到它們與信徒群體的關係。不過，前者更有系統地把這個關係描繪出來，讓我們能夠明白認識三一論對屬靈群體的重要性。而且，潘氏在理論當中，還加入個人的屬靈經驗作為見證分享。可見福音派的聖靈論，並非如五旬宗的指控，只有頭腦的知識；在教義實踐上，我們也經歷生命的更新。

中文參考書目

大衛寶信。《第四波：靈恩派和福音派:我們準備好合一嗎？》。香港：亞洲歸主協會，1998。

陳若愚。《基督、聖靈與救贖：基督教要義導覽》。香港：基道，2010。

潘嘉樂。《靈風愛火：再思聖靈論》。香港：基道，2002。

斯托得著。白陳毓華譯。《認識福音派信仰》。台北：校園書房，2001。

魏學綱。《聖靈論》。香港：種籽出版社，2001。

Veli-Matti Kärkkäinen。《聖靈論：全球導覽》。香港：基道出版社，2009。

英文參考書目

Burgess, Stanley M. Dictionary of Pentecostal and charismatic movements. Edited by Gary B. McGee. Grand Rapids, Mich.: Zondervan Pub. House, 1988.

Cross, Terry L. “’A Critical Review Of Clark Pinnock’s Flame Of Love’: A Theology Of The Holy Spirit” Journal of Pentecostal Theology 13 (1998): 10~11.

Cross, Terry L. “A Proposal To Break The Ice: What Can Pentecostal Theology Offer Evangelical Theology?,” Journal of Pentecostal Theology 10.2 (2002): 49~71.

Veli-Matti Kärkkäinen. “Pneumatologies in Systematic Theology” in Studying Global Pentecostalism : Theories and Methods. University of California Press, 2010.

Veli-Matti Kärkkäinen. Toward a pneumatological theology : Pentecostal and ecumenical perspectives on ecclesiology, soteriology, and theology of mission. Edited by Amos Yong. Lanham, MD : University Press of America, c2002.

Veli-Matti Kärkäinnen. “Trinity as Communion in the Spirit: Koinonia, Trinity, and Filioque in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue,” PNEUMA The Journal of the Society for Pentecostal Studies Vol. 22, No. 2 (Fall 2000): 220~221.

Wolfgang Vondey. Beyond Pentecostalism: the crisis of global Christianity and the renewal of the theological agenda. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2010.

被教會遺忘的身體：
疾病、死亡、恩典及教會對身體醫治的踐行

推介人：郭鴻標博士

作者：鍾振華

一、引言：

基督教會和醫藥有什麼相干呢？

教父特土良(Tertullian)對他當代變得依賴希羅哲學的基督教，提出：「雅典和耶路撒冷有什麼相干呢？」之批判。現代醫學工業像特土良一樣，想基督教會相信這個問題的答案是「沒有什麼相干」。基督教會也逐漸相信這答案(雖然聖經肯定耶穌及教會的醫治職事)，以致側重於從靈性面向(如：心理輔導、認罪祈禱、神蹟醫治等)處理疾病治療的問題，從而逐漸退出有關醫藥實務[1]之範圍，將責任拱手讓予現代醫學工業[2]。

教會是否真的與醫藥毫不相干呢？或教會只能在靈性層面上勉強與醫藥扯上關係乎？本文的目的，乃是透過再思聖經中罪、死亡與疾病之關係，指出疾病乃是神在延緩死亡的「恩典的遺缺」，基督教會因而有不能抹殺的責任，去幫助病患者忠於信仰地運用現代醫藥。

為此，下文先簡略指出現代醫學工業拒絕基督教會承擔醫藥實務的謊言，以及基督教會將其醫治倫理建基於罪觀所引申出來的問題。接著，筆者從聖經中再仔細思考罪、死亡與疾病之關係，嘗試轉移從恩典為基礎思考疾病問題；又會從倫理神學反思中指出教會作為神恩典之臨在，其醫治職事並非要「對付」疾病，而是陪伴病患者在疾病中經歷神恩典與步向死向。最後，筆者會探討教會如何幫助信徒/病患者忠於信仰地運用現代醫藥。

二、現代醫學工業所塑造的世界

「現代人的生命由龐大的醫療科技所承載」[3]。我們之所以信任及尊崇現代的醫學工業，不單是因為我們害怕或不喜歡患病，以至我們相信醫學工業所掌握的醫藥，能使疾病驅離我們的身體；也因為我們確信存在於現代醫學工業的人(如：醫生、護士及治療師)，也只有這些人知道關於我們身體的一些事情，是對我們的健康不可或缺的。更重要的是，「現代文明讓我們相信，我們是身體的主人」[4]，身體應當在我們的操控下。當疾病使身體變得不受控制時，我們便欲設法將身體的主控權挽回。

已故靈修大師盧雲(Henri J. M. Nouwen)，曾因車禍被送到急症室救治。他是這樣描繪在醫院的急症室中的治療經驗：

「我們一抵達醫院的急症室，就被護士、醫生、一名女警、問話、入院表格、X光照片包圍著…那些插入身體各處的管子，靜脈注射的、輸血的、監聽心臟的，在在證明我已變成真的『被動』了。我深知自己性格非常缺乏耐性，及喜歡控制掌握一切，已預料到這個新景況會令我極端沮喪。」[5]

盧雲預期自己因身體不受控而沮喪，但他最終仍感安然，原來他想知道的，醫護人員都讓他知道，使他「對自己的身體保持完全的主權」[6]。由預期的沮喪變得安然，身體的主控權乃是關鍵。當盧雲察覺他仍擁有對身體的主權時，他就感到「安然」。

現代醫學工業正正運用類似的言語，讓我們相信它能透過對醫藥的合宜運用，叫我們能從病患中恢復對身體的主控權，致使我們甘願將生與死的權力付託予他們。現代醫學工業也按我們所授予的權力，從而「控制人類生命和死亡的環境」[7](因此，筆者所指的現代醫學工業是中性的，既不是絕對良善，也並非本質上挽回不了的邪惡)。當然，現代醫學工業並未能征服疾病與死亡，卻透過壟斷醫藥實務，「創造一個活的世界，在那裏死亡似乎是不正常和偶然的。」[8]他們編造出一個謊言，言說疾病與死亡可以由人類控制的，最終要將「意外」從人類存在的生物環境中除去，試圖掩蔽死亡的真相。[9]

不過，在為我們的身體授權之同時，或許會有一刻覺悟這真相。我們覺悟，在於我們將生命託付現代醫學工業的時候，強烈感到自己生命的脆弱。在治療過程中，我們或會察覺自身正依賴一群相對陌生的人，而這群人是從一個沒面孔、龐大且複雜的官僚機構所出來的──我們渺小的身體正被這龐大的系統所安排。一位乳癌康復者就這樣形容自己在治療過程中的感受，說：「我當時像個傀儡，等待著被別人安排我該做什麼。」[10]可嘆的是，當這覺悟隨著身體的主控權之復歸而消褪，我們多會重蹈覆轍：我們為了持續掌控自己逐漸失控的身體，願意被物化處理，來保持我們對這脆弱的身體之主權。[11]

三、教會從醫藥實務的領域中撤離

這正是在人類的授權下，現代醫學工業向我們模塑出來的「世界」。這「世界」一方面拒絕教會，而教會也似是向這「世界」認同而撤離醫藥實務的領域。

約珥‧舒曼(Joel Shuman)及布雷恩‧福爾克(Brian Volck)指出，「在當代的北美洲，沒有哪個地方的人，能比在醫院裏的人們更多求告上帝的名字；但上帝對人們處事方式所帶來的影響，卻沒有甚麼地方少得過醫院的了。」[12]在香港的情況也不遑多讓。在香港，醫院探訪是教會牧養病患者的一項傳統、又具體與醫藥有關的工作，但自非典型肺炎(SARS)疫情後，探訪模式改變，教會與醫院的關係變得疏離。[13]疫潮後，教會對基督徒醫護人員及院牧服務的依賴也是有增無減。雖說院牧是被地區教會差遣往醫院中牧養，作為醫院與教會之間的橋樑。但在醫療服務改革下，院牧事工的「全人醫治」(Holistic Healing)[14]理念極其量是補足傳統「以病為本」(Disease Model)的醫療之缺乏，向病患者提供「心靈關顧」(spiritual care)，[15]作為「全套服務」─像中醫、針灸、脊醫、物理治療、心理輔導、順勢療法(homeopathy)及其他宗教的「院牧」服務等─的一部分而已。

然而，耶穌及教會的醫治職事並不單單叫病患者的心靈深處經歷「出人意外的平安」(腓四4-7;約十四27-28)，耶穌也醫治有疾病的身體(如：太十二9-13;可一30-31,40-42;路八43-47;約四46-51)，使徒行傳又多次記載使徒們醫治病患者的身體(徒三2-7;五16;八1九32-35;二十八8-9)，雅各書五章14節更肯定初期教會對身體得醫治的關注。故此，聖經是肯定教會在醫藥實務的領域中乃有份的。

在教會歷史裏面，十二世紀前因大學尚未建立，對醫藥的知識與運用是在修道院中傳遞。早期的東方教會，流行希臘醫藥知道；西方則有修士採用高盧地區的醫學常識加上某些部族的草藥療法醫治病人。[16]六世紀時本篤修會的會規，記有給予病者肉食以期望他恢復健康。[17]歷史也印證教會的醫治職事也涉及身體得醫治。

今日，香港教會在醫藥實務的領域中缺席，只是在醫療機構的「靈性」領域內徘徊，不單是基於醫療機制對教會及院牧作有限度的認同；也因為教會認同了現代醫學工業的「世界」──宗教只是眾多醫療配套中的一部分，而從醫藥實務的領域中撤離。

基督教傳統信仰─特別是改革宗─對疾病的論述，似是助長了這種認同。教會普遍認識罪惡與疾病有密切的關係，甚至是疾病的根源。[18]因此，「人面對疾病，不單尋求身體得醫治；更重要的是重新與上帝建立關係。」[19]當原罪與魔鬼被視為疾病的根源，免不了傾側於靈魂比身體重要的思想。由此教會處理疾病的問題時，不是透過心理靈性輔導醫治患病者的情緒與心靈，就是傾向運用屬靈資源的幫助：祈禱求神的醫治、神憐憫赦免病者之罪及支持病患者免失信心。最終之目的不外乎是重建病患者與神的關係、完滿其人性，對有疾病的身體只能等候神主權性之醫治。這樣，教會也樂於專責病患者的心理與靈性的領域，並不介意醫藥的實務全交由現代醫學工業去處理。

四、教會─醫治觀的新思：疾病是恩典的遺缺、死亡過程是恩典之路

事實上，聖經並未明言疾病乃根源於原罪與魔鬼，疾病與罪之因果關係乃屬一項假設性的推論。這個假設是基於死亡是原罪的結果，[20]多少也牽涉疾病的被厭惡感，以及聖經中有關罪惡與疾病關係之暗示性描述：約伯的毒瘡是因為撒旦的擊打(伯二7)，污鬼邪靈也似乎會使人患病(如：徒五16)；聖經也曾記載神降下災病予人，通常作為對人犯罪的懲罰或警誡(如：創二十18;出九10-11;民十二9-12;王上十三4)；耶穌曾以病人需要醫生，對比罪人需要祂自己(可二17)，舊約先知也有類似的比喻(賽三十三24;何十四4)，顯出罪與疾病的某種關連，連保羅也有這種暗示性的說法(林前十一29-30)。

當然，我們不能就此斷定疾病與罪有必然的因果關係，像哈拿就是耶和華使她不能生育(撒上一5-6)(聖經未明言她是犯了罪，她也不似是犯了罪)；重要的是耶穌明言那殿外行乞的，並非因他或父母犯罪而受懲眼瞎(約九3)[21]；某些疾病是於年老出現的(如：創二十七1;撒上四15)、或意外(王下一2)，有更多是病因未明的(如：王下五1;二十1)。

由此看來，聖經向我們展示罪與疾病是有著某種關連，但這種關連又並非是必然與絕對的。既是如此，我們可否大膽地換個角度，嘗試作另外一項的假設，就是：疾病的根並非源自罪，而是源於神將死亡延緩。

死亡誠然是從原罪而來(羅五12)，是始祖違反神誡以「不可以吃那分別善惡樹果子」的懲罰(創二17)。然而，神原初命定「吃的那日」(《新漢》)，人必定死。但那人與女人「吃的那日」卻沒有立刻死亡[亞當活到九百三十歲才死(創五5)]。因此，有學者把創世記二章17節的「必定死」解作「必被趕離伊甸園，喪失了吃生命樹的果子的權利」[22]；也有學者建議把「死」視為「靈死」，即與神隔絕。[23]然而，觀察創世記二章17節及其上下文，「死」的詞義並不像有弦外之音，故最好還是直接理解「死」為身體死亡。[24]

雖然人並沒有在「吃的那日」死去，但確實「死亡」被宣告必然會臨到人：「你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土…你本是塵土，仍要歸於塵土」(創三19)。「歸於塵土」明顯是指身體的死亡，[25]「歸了土」也是與「死亡」同義的片語。在「歸了土」前添上「直到」(d[;)這時間性介詞(temporal preposition)，既表示「汗流滿面才得糊口」的狀況會不斷重複至「歸了土」[26]，也暗示由「汗流滿面才得糊口」至死亡是具有時間上的距離。若對比創世記二章17節，更顯示死亡的發生是被延緩了──神也確實具有將死亡延緩的主權。[27]

到底神為何要將死亡延緩呢？加插在死亡臨到前的諸多事件裏(參 創三14-19)，除了蛇與地均受咒詛外，最值得我們關注的，是神竟應許女人會獲得「後裔」(創三15,16)。[28]神延緩死亡，會否與「後裔」的應許有關呢？或說，神是為了讓人留有其後裔，作為生命的另一種形式之延續，從而延緩了死亡的發生嗎？後者的描述似乎與亞當家譜(創五1-32)的結構格式吻合：

A活到某個數歲，生了B。A生B後，又在世活了某個年數，並且生兒養女。A共活了某個歲數就死了。

某人在死前，必會誕下其後裔，而這些後裔的樣式形像，究極就是與亞當相似(創五3)。死亡必然會臨到人，但死亡來臨前，人可以另一種形式從後裔身上作生命之延續。這樣，死亡是從原罪而來，但神也應許人能留下後裔，作為人生命的另一種形式之延續。故此，死亡延緩是神的恩典。但正如J. T. Willis所言，雖然神的憐憫沒即時把人殺死，但「死亡的過程」已在人犯罪後開始。[29]

由於死亡被延緩，人在「死亡的過程」會經歷從壯年到衰老的階段，疾病就在這過程中出現。這樣，我們可以說，疾病乃根源於神的恩典，是神施恩典後遺下來的副產品。但我們不喜歡疾病，是它們令我們對身體失去主控權、是它們提醒我們年華漸老、是它們喚起我們對死亡的恐懼。因此，筆者名之為「恩典的遺缺」。

當然，這論述並不否定罪惡與疾病的關係。不過，當疾病根源於「恩典的遺缺」時，罪惡不過為致病的一項誘因。例如：始祖犯罪不單造成他們與神關係的破裂、死亡因此臨到世界，更帶來宇宙性的影響。創世記三章14-15節[30]及17節便是記載始祖犯罪後，野地的生物與受咒詛的地與人對抗，就是人類與宇宙的關係失衡與衝突。病毒與害菌對人類身體的攻擊也許由始而生，以致使人會生病的身體容易致病；另外，個人的罪行也會累積成為集體的罪惡，在生活、文化與建制中形成了一種具操控性的網絡，成為結構性的罪。而結構性的罪也會構成致病的環境因素，[31]例如：二手煙的吸入增加非吸煙者患上肺癌的機率。由此可見，罪惡從疾病的根源性轉移，從主因轉成致病的一項誘因，對某些因為身體衰老而產生的疾病(如：柏金遜症及老人癡呆症等腦退化症)，就不需要勉強猜究此類病患者與罪惡之關連。

在恩典角度下，疾病成為了一種隱喻死亡的工具。當神以疾病作為對犯罪者的懲罰性工具時，不單是犯罪者的罪惡，更是叫讀者自然聯想起「人要死亡」這事實(如：創二十18;出九10-11;民十二9-12;王上十三4)。撒旦以毒瘡擊打約伯，也不過是讓約伯貼近死亡，正如神對撒旦的提醒，說：「他在你手中，只要存留他的性命」(伯二6)。無怪乎罪惡與疾病是經常被放在一起的聖經言語(賽三十三24;何十四4;可二17;林前十一29-30)，因為它倆也與死亡有關：前者促成死亡，後者隱喻死亡。這樣看來，醫治也是一個克服死亡、使人類狀況改變的隱諭。[32]在耶穌醫治的敘事中，醫治彰顯耶穌基督從死裏復活的大能，預告祂將死亡轉化為不朽。正如那殿外行乞、生來是眼瞎的，耶穌說：「不是這人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來」(約九3)。

五、教會以醫治踐行進入醫藥實務之領域

卡爾‧巴特(Karl Barth)這樣說：

「當倫理被置於真空之中，我們便不能明白倫理問題是作為人類存在的問題…這

種真空就如將神的恩典置於倫理的非首要考慮裏──不單是位置的優次，還要經常以神的恩典為答案。…看似奇怪，但普遍人認為倫理與罪惡問題是重疊的──所以，我們要有種種的理由對此作出質疑。我們要思想什麼是良善，並且嘗試去回答。但我們決不能逃避神的恩典這元素。反之，我們要停止逃避。當我們言說倫理，「倫理」一詞是不能多於有關『神向人顯示恩典』這真理。」[33]

任何人講論基督教倫理的問題時，都應考慮巴特上述的話。所謂「考慮」，至少是「普遍人認為倫理與罪惡問題是重疊的」這宣稱。今日基督徒相對地忽視基督教倫理中的教義問題，但對道德問題(即巴特所言的「罪惡問題」)就覺得有很多不能妥協的地方。[34] 然而，根據巴特的思想，這種分割是沒有理據的。因此，「基督徒生活的倫理與神學向度是一體、分不開的」[35]，而基督徒生活就是教會的延展。

同理，當我們談論基督教會如何幫助病患肢體能忠於信仰地運用現代醫藥時，首要是為他們建設一個基督教的世界觀，讓病患肢體以這「世界」去理解及運用現代醫藥。而這個「世界」就是教會本身，是一個與現代醫學工業所塑造的「世界」不同的。所以，基督徒總應該先理解自己是屬於一群被神所召而聚集在一起的人，是被「上帝的敘事所塑造的獨特群體」[36]中必不可少的一部分。在這獨特的群體裏──就是基督的教會，不斷地講述、演示和聆聽以色列和耶穌基督的故事，使教會成為教會，能幫助世界明白自身是被罪扭曲了的世界，也試圖表明世界作為神美善的創造而理應要是甚麼的樣子。[37]在教會裏，理應「上帝的敘事被活出來，使國度能夠被人看見」。[38]但教會並非那國度，而是「預嘗那國度」。[39]因此，教會怎樣理解醫藥、對我們為什麼尋求醫藥與我們從醫藥中尋求什麼結果，應該與現代醫學工業有同樣多的話要說。因為教會提供真實世界的影像。

正如現代醫學工業對醫藥之運用，是盡力幫助病患者恢復對失控身體之主控權，驅除因身體的失控而來的沮喪、逃避、恐懼及孤獨等情緒，最終營造一個視死亡為偶然而不正常的世界。反之，聖經教導我們，死亡在這世界中屬正常和必然的，至低限度人必會因衰老或患病至死。雖然在這「死亡的過程」中，我們會因為身體的失控而有沮喪等感受，但我們知道這「死亡的過程」也是神施恩的結果，言即我們並非要逃避或執意對付於患病衰老中所經驗之身體的失控，而是要學習堅忍與順服──這必須在教會裏，藉著踐行中模仿與教導而來。[40]當然，我們仍應該在病患裏尋找醫治，也可以與現代醫學工業合作，但不是執著地尋求那主控權，而是要視任何不抵觸神的教導之醫藥為神的恩典，幫助我們發現死亡的事實，或經歷醫治所代表的、那復活味道的預嘗。

其次，我們當知道尋求醫治是集體的行動，教會不單成為一個理解現代醫藥的「世界」，教會本身也是一個具有神醫治能力的群體。

我們都是罪人，和聚集在耶穌基督周圍的使徒都是一樣愚昧與懦弱。我們是藉著神的恩典作聚集的群體，而不是自我的努力，也永遠不是靠我們自己的努力能做到。我們的身體與靈性同樣有需要很多的幫忙──我們的身體參與在世界之中，我們的身體會飢、會渴，我們必須考慮到要從倚賴個別身體以外的很多其他東西才能夠獲得滿足。[41]就是我與醫生作溝通用的共通語言，也是由社群所模塑的。所以我們的身體不單是一個生物學現象，也是社群現象，[42]並且個別身體與其他身體之間實有多重連繫、依賴──這亦是我們恩慈的神聚集我們成為教會的原因之一。換句話說，當就診時，我們實際上永遠都不是單獨去看醫生的、去接觸醫藥的。尋求醫治本身是集體行動，而教會作為神恩典臨在的群體，當弟兄姊妹一起尋求醫治，就是彼此被帶進神的恩典中經歷醫治。

很多聖經的故事都顯示，尋求醫治是作為集體的行動，或者至少是需要醫治的人是在家人、或朋友、或群體的代表陪同下與醫治者/醫藥相遇，如：亞蘭王的元帥乃縵(王下五1-14)、百夫長的僕人(太八5-13)、從拆掉的房頂被縋下的那迦百農癱子(可二1-12)。在沒有群體的幫助，似乎在畢士大池旁的癱子是失去真正醫治的盼望(約五2-9)。

教會在醫治的踐行上，是體現聖靈的工作，並非不用訴諸神的恩典之人的活動。相反，教會在醫藥實務中參與應該是一種模式，透過身體的依賴性及缺乏性，以致對聖靈工作的依仗隨時間之過去而變得更固定與專一。正如韋爾斯(Samuel Wells)所言，「踐行總是恩賜/禮物(gifts)，它們從來都不會變成個人擁有的能力(powers)」。[43]

一位牧師，他認識教會裏一個一家四口的家庭，太太的酗酒習慣已成病態，丈夫既要工作，又要照顧兩名兒女，無法幫助整日爛醉的太太。兩名兒女既未獲得良好的照顧，而且受著酗酒太太的影響。丈夫的精神瀕臨崩潰，一個人已不能解決這問題，離婚似乎是一個解決方案。當時，這位牧師也被困在胡同之中，但其教會的執事認識丈夫一人不能承當太太的酗酒問題，建議由教會一群弟兄姊妹幫助他照顧兩名兒女及他們膳食的需要，並且已籌備金錢作為他太太戒酒療程的費用。[44]

太太酗酒的病態、丈夫瀕臨崩潰的精神與壓力、兩名兒女的照顧…在個人看似沒有選擇的當兒，似乎只有離婚的一途，卻因為教會為這一家匯集的財物資源、提供照顧兒女的援助，使這家庭中的丈夫不必選擇離婚的途徑，太太也有機會透過醫學工業提供的醫藥資源(戒酒療程)，有戒除酒癮的希望。當然，太太的病態未必可根治，而且她的靈性信仰仍需要關注，但教會在踐行之中已儘顯實務的醫治工作，教會還與這個家庭一起在經歷疾病裏，展現及幫助他們經驗神的恩典，而不是單單的心靈醫治。正如麥克納(Megan McKenna)所言，我們若以實際活出的方式分擔彼此的痛苦，而非將痛苦解釋掉，那將可以更好地見證那被釘十字架的耶穌的生命。[45]

六、總結

今日基督教會的醫治踐行狹窄，傾側於靈性面向而忽略身體醫治的層面，實可歸因於教會對自身的醫治職事缺乏深度的審視，進而採取對現代醫學工業對醫藥描述之認同。由此，教會也將自己抽離了醫藥實務領域。

為幫助信徒及病患者忠於信仰地運用現代醫藥，特別是身體醫治的實踐，本文便透過重新審視與反思疾病根源的問題，指出疾病並非根源於罪惡，實乃源於死亡延緩這「恩典的遺缺」。這樣，對身體而言，疾病一方面成為死亡的隱喻，提醒病患者是在「死亡的過程」這恩典中；另一方面，疾病也是讓身體預嘗復活的大能─即得醫治的本質─的媒介。以致教會可以透過她的踐行，向信徒、向病患者及向世界展示上述的教會─醫治觀，並透過踐行，以幫助病患者在「死亡過程」這恩典中堅忍疾病為身體帶來的失控，以及經驗對身體的醫治。

七、參考文獻：

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32. 廖炳堂 主編。《醫治神學的反思：身心醫治及教會實踐》。香港：建道神學院。2011。

33. 庫柏爾羅斯 著。王伍惠亞 譯。《最後一程(全譯本)：瀕死者給醫生、護士、教牧和

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7.3 中/英文專文：

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